Паламитское возрождение: от византийской рецепции к современному прению

Рецепция Паламы простирается от уверенного паламизма поздней Византии через долгую поствизантийскую дрёму и враждебное западное прочтение, назвавшее его богословие ересью, к возрождению XX века, возглавленному русским эмигрантским богословием, — и далее к оспариваемому «неопаламизму» настоящего, вовлечению аналитического богословия и роли различения сущности и энергий в католическо-православном диалоге. Дуга — одна из построения и перестроения: как доказывает Норман Рассел, многое из того, что зовётся «паламизмом», само было сформировано в современных спорах, которые его оживили.

Традиция: Общеправославная (отец Церкви)

Поздневизантийский паламизм

В поколения после 1351–1368 годов паламитское богословие было установленной верой Византийской Церкви, защищаемой цепью патриархов и богословов. Патриарх Филофей Коккин — биограф и канонизатор Паламы — был его главным институциональным покровителем, и паламизм оставался официальным учением до падения Константинополя (Russell, Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age, 2019, part I; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 1964, part I).

Отношение Николая Кавасилы (Кавасиласа) к Паламе иллюстрирует сложность периода и вознаграждает научную тонкость. Кавасила, великий фессалоникийский автор «Жизни во Христе» и «Изъяснения божественной литургии», стоял с паламитской партией на соборе 1351 года и держался различения сущности и энергий. Его часто прочитывали просто как «паламита». И всё же недавняя наука подчёркивает его интеллектуальную независимость: его сакраментальный и евхаристический акцент, его доступность мистической жизни для мирян, его эсхатология и даже взвешенное усвоение латинского богословия отмечают профиль, не сводимый к паламитову. Его лучше описать как сочувствующую и независимую фигуру внутри паламитского улаживания, чем как простого ученика (см. обсуждение в академических трактовках «Николай Кавасила как паламит» и Russell 2019).

Поствизантийская дрёма и враждебное западное прочтение

После Византии собственно богословский корпус Паламы впал в относительную дрёму в учёном мире, даже когда его культ процветал литургически. Примерно с конца XVI века до XX-го его систематическое богословие привлекало мало серьёзного изучения (Russell 2019, introduction). Когда Запад всё же обращал на него внимание, он во многом прочитывал его через полемическую, неосхоластическую призму.

Решающая фигура здесь — католический учёный-ассумпционист Мартин Жюжи (1878–1954), один из великих византинистов своего века. В своей долгой статье о паламитском споре в Dictionnaire de théologie catholique (1932) Жюжи оценивал паламизм с точки зрения неотомистского римо-католического правоверия и счёл его несовместимым с западной традицией — по сути обрамляя «паламизм как ересь», реальное различение в Боге, которое подрывало божественную простоту (Jugie, DTC art. “Palamas, Grégoire” и “Palamite, Controverse,” 1932; в изложении на bekkos.wordpress.com; Russell 2019, ch. 2). Более ранние католические справочные сочинения были сходно пренебрежительны — трактовка Адриана Фортескью в «Католической энциклопедии» 1910 года, например, представляла паламизм как уклонение. Центральный исторический тезис Рассела в том, что полемика Жюжи была формирующей парадоксальным образом: почти вся последующая наука, западная и православная равно, определяла себя по отношению к позициям, изложенным Жюжи, и православный «паламизм» XX века сложился отчасти как ответ ему.

Возрождение XX века

Современная реабилитация пришла главным образом из русской эмиграции и неопатристического движения, связанного с призывом Георгия Флоровского к «возвращению к отцам».

  • Василий Кривошеин (позже архиепископ Василий Брюссельский) написал новаторский очерк «Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы», впервые опубликованный в Seminarium Kondakovianum (Прага, 1936) и по-английски в Eastern Churches Quarterly (1938). Он рассматривал аскетико-гносеологическое основание учения Паламы, различение сущности и энергии и нетварный свет и стоит как одно из раннейших серьёзных современных изложений (Krivocheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, 1938).
  • «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, 1944; англ. The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957) Владимира Лосского донёс различение сущности и энергий до широкой аудитории, православной и неправославной, поместив его в центр апофатического, антисхоластического изложения восточного богословия и (полемически) спора о Filioque.
  • Докторский труд Иоанна Мейендорфа — Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Париж, 1959; англ. A Study of Gregory Palamas, 1964) — стал водоразделом. Мейендорф снабдил критическим изданием «Триад» и доказывал, что Палама был не симптомом византийского упадка, но верным, даже творческим выразителем святоотеческой традиции. Следуя интуиции Флоровского, он предложил, что Палама применил «христологическую поправку» к неоплатонически окрашенной иерархической схеме Псевдо-Дионисия, заново центрируя духовное восхождение на воплощённом Христе. Исследование переформировало западное восприятие, которое трактовало паламизм как «любопытный и уникальный образец интеллектуального упадка средневековой Византии».

К ним присоединилось распространение собственных текстов Паламы. Английский «Добротолюбие», том 4 (trans. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware; Faber, 1995) донёс «Сто пятьдесят глав» Паламы и Святогорский томос до широкого читателя, а критическое греческое издание сочинений Панайотиса Христу (Салоники, 1962–1992) дало науке надёжный текст (см. Сто пятьдесят глав).

Романидис и внутреннеправославное прение

Возрождение не было монолитным. Терминология и выводы Мейендорфа были оспорены тотчас же Иоанном Романидисом в знаменитой и задиристой рецензии, задавшей тон внутриправославного спора через 1960-е годы. Романидис держался того, что вся характеристика Паламы у Мейендорфа искажена, — возражая против его «вымышленных теорий» о паламитской молитве, антропологии и «воплощённой и сакраментальной сердечной мистике» и против ввоза категорий, чуждых Православию (персонализм, эссенциализм, экзистенциализм). Сердцем распри был тезис «христологической поправки»: там, где Мейендорф видел Паламу исправляющим и отчасти отдаляющим себя от Дионисия, Романидис настаивал на бесшовной непрерывности, отрицая, что Паламе вообще нужно было «исправлять» святоотеческую традицию (Romanides, review of Meyendorff, Greek Orthodox Theological Review 6 [1960–61] и 9 [1963–64]; ср. Russell 2019, ch. 4). Прение обнажило более глубокую линию разлома о методе: насколько отцов можно прочитывать через современную философскую идиому.

«Неопаламизм» и нынешние прения

Термин «неопаламизм» ныне употребляется — иногда критически — для обозначения реконструкции XX века, в которой различение сущности и энергий стало организующим ключом православного богословия, определённого против западной схоластики. «Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age» Рассела (2019) — ведущий обзор: он отличает «паламизм» — идеологический конструкт, сформированный полемикой Жюжи и апологетикой Мейендорфа, который не всегда совпадает с действительными целями Паламы, — от исторического богословия самого Паламы и доказывает, что, освобождённое от этого налёта, учение Паламы о причастии может плодотворно обогатить богословие божественно-человеческого общения (Russell 2019, esp. parts I–II; рецензия Tikhon Alexander Pino, iota-web.org, 2020).

Два дальнейших течения отмечают настоящее. Во-первых, волна аналитического богословия взялась за различение сущности и энергий как за техническую проблему — подразумевает ли оно «реальное различение» в Боге, несовместимое с божественной простотой, или более тонкое (напр., формальное или понятийное) различение, — вовлекая его наряду с прениями о классическом теизме (это аналитическое вовлечение приписывается недавней литературе по философии религии, а не какому-либо отдельному отцу). Во-вторых, прежнее обвинение в бессвязности всё ещё выдвигается некоторыми западными критиками, тогда как другие — католические богословы Жерар Филипс и А. Н. Уильямс среди них — доказывают, что различение сущности и энергий есть «совершенно допустимый богословский плюрализм», совместимый с католическим учением (Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas, Oxford, 1999).

Палама в католическо-православном диалоге

Траектория католической рецепции соответственно развернулась. Там, где поколение Жюжи прочитывало паламизм как преграду единению, значительная часть современной католической науки трактует различение сущности и энергий как законную богословскую идиому, а не ересь, и богословие благодати и обожения Паламы фигурирует в экуменическом разговоре как ресурс, а не только препятствие (Russell, “The Reception of Palamas in the West Today,” Theologia, 2012; Williams 1999). Диалог остаётся незавершённым — точный смысл «различения» и его отношение к августиновским и томистским учениям о благодати и простоте всё ещё активно оспаривается, — но полемическая рамка начала XX века во многом уступила место историческому и конструктивному вовлечению.

Значение

Паламитское возрождение — пример того, как принимается учение: не передаваемое в целости, но многократно перестраиваемое под давлением споров каждого века. Вера, исповеданная в Синодике (см. Канонизация 1368), была пронесена поздней Византией, полузабыта после неё, осуждена неосхоластикой, восстановлена неопатристическим движением, обсуждаема среди самих православных и ныне исследуема аналитическими философами и экуменическими комиссиями равно — с расселовым различением между «паламизмом» и Паламой как постоянным напоминанием читать святого, а не только его толкователей.

См. также

Источники

  • Russell, Norman. Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age. Oxford: Oxford University Press, 2019. The leading survey of the reception history; source for the “Palamism” vs. Palamas distinction.
  • Russell, Norman. “The Reception of Palamas in the West Today.” Theologia 83.3 (2012).
  • Meyendorff, John. A Study of Gregory Palamas. Trans. George Lawrence. London: Faith Press, 1964 (French orig. Paris: Seuil, 1959).
  • Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke, 1957 (French orig. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris: Aubier, 1944).
  • Krivocheine, Basil. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas. Eastern Churches Quarterly (1938); orig. Seminarium Kondakovianum (Prague, 1936).
  • Romanides, John S. Review of Meyendorff, A Study of Gregory Palamas. Greek Orthodox Theological Review 6 (1960–61) and 9 (1963–64).
  • Jugie, Martin. “Palamas, Grégoire” and “Palamite, Controverse.” Dictionnaire de théologie catholique 11 (1932); summarized in translation at bekkos.wordpress.com.
  • Williams, A. N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • The Philokalia, vol. 4. Trans. and ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber & Faber, 1995.
  • Christou, Panagiotes K., ed. Grēgoriou tou Palama Syngrammata (Collected Works of Gregory Palamas), 5 vols. Thessaloniki, 1962–1992.
  • Pino, Tikhon Alexander. Review of Russell (2019). International Orthodox Theological Association, iota-web.org, 2020.