Святоотеческая родословная различения сущности и энергий

Родословная, которой православная традиция притязает, что свт. Григорий Палама не нововведал ничего, но собрал и сформулировал то, чему уже учили Отцы: Письмо 234 Василия («мы познаём нашего Бога из Его энергий; сущность Его остаётся неприступной»), Божественная бесконечность Григория Нисского, Божественные исхождения Дионисия, язык энергий у Максима и святоотеческое толкование Преображения. Файл завершается современным научным спором о преемственности против нововведения.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Аргумент от Предания

Палама никогда не притязал говорить что-либо новое. Весь его метод в Триадах состоит в том, чтобы доказывать от флорилегия — цепи святоотеческих цитат, — что различение между непричаствуемой сущностью Бога и Его причаствуемыми, нетварными энергиями есть постоянное учение Отцов и что именно Варлаам, ввозя агностицизм языческой философии, отступил от Предания. Здраво ли это притязание на преемственность — центральный исторический вопрос о паламизме, и он рассматривается в конце этого файла. Но материалы, на которые опирался Палама, реальны и опознаваемы, и они образуют родословную, изложенную здесь.

Василий: мы познаём Бога из Его энергий

Самый цитируемый текст-доказательство традиции — Письмо 234 святителя Василия Великого к Амфилохию Иконийскому. Против евномианского притязания, что Божественная сущность схватывается в имени «нерождённый», Василий пишет, что познание Бога опосредовано Его действиями и никогда не достигает самой сущности: «Энергии разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что познаём нашего Бога из Его энергий, не дерзая приблизиться к самой сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остаётся неприступной» (Василий, Письмо 234.1; пер. NPNF II/8). Это, почти дословно, структура позднейшего паламитского различения: энергии нисходят и познаются; усия пребывает неприступной. Паламитская традиция явно причисляет Василия к своим предтечам на основании этого места, и более широкое учение Василия в Против Евномия — что никакое имя не передаёт сущности, что Бог познаётся через Свои свойства и действия, но непостижим в Своём бытии — прочитывается как рассадник всей траектории (см. Свт. Василий: Против Евномия). Критики справедливо отмечают, что различение Василия эпистемологично (о том, как мы познаём), а не есть явно онтологическое различение, которое проведёт Палама; отношение между ними — именно то, что оспаривает современный спор.

Каппадокийский контекст замечания Василия усиливает этот пункт. Весь каппадокийский ответ Евномию обращался на отрицании того, что какое-либо имя или понятие передаёт Божественную сущность: мы знаем, что Бог есть, и знаем Его свойства и действия, но что Бог есть в Своей сущности — остаётся превыше постижения и превыше именования (см. Свт. Василий: Против Евномия). Учение Василия об эпинойи — образовании умом отдельных истинных понятий о едином простом Боге под разными аспектами — уже устанавливает, что многое, истинно говоримое о Боге (свет, жизнь, премудрость, сила), не есть голая сущность и всё же не пусто. Палама прочитывает весь этот аппарат как различение сущности и энергий в более раннем наречии: «действия», которые Василий ставит против неприступной сущности, суть энергии, и то, что Василий установил как правило богословского языка, Палама переформулирует как истину о Самом Боге.

Григорий Нисский и Божественная бесконечность

Святитель Григорий Нисский внёс метафизическое основание. Он первым ясно сформулировал, что Бог бесконечен (апейрос), без предела или границы, и вывел следствие, что Божественная сущность потому превыше всякого постижения и именования, познаваемая лишь через свои действия (Григорий Нисский, Против Евномия I; Жизнь Моисея II.163–164). Если сущность бесконечна и потому непостижима, то всё, что подлинно познаётся и причаствуется в Боге, должно быть иным, нежели сущность в её непостижимости, — логика, которая «принесёт плод столетия спустя в паламизме» (ср. Православие: Святая Троица). Учение Нисского о непрестанном восхождении души к Богу, который никогда не исчерпывается (эпектасис), равным образом предображает паламитское настояние, что единение с Богом реально, но никогда не есть постижение Его сущности.

Дионисий и Божественные исхождения

Дионисий Ареопагит (автор Корпуса Ареопагитикум конца V — начала VI века) доставил техническую лексику причастия и исхождения. В О Божественных именах Дионисий различает между Богом как совершенно трансцендентным и непричаствуемым в Самом Себе и Божественными исхождениями (проодои), или «силами», которыми непричаствуемый Бог причаствуется тварями, — благостями, бытиями, жизнями и премудростями, которые исходят от Него, тогда как Сам Он остаётся неумалённым. Палама прочитывает эти исхождения как энергии под другим именем, и дионисиев апофатизм — настояние, что Бог познаётся наивысшим образом неведением, «через превосхождение», как глоссирует это Палама (Триады II.3.78; пер. Gendle, CWS), — обрамляет всё его изложение видения Бога. Дионисиево различение между непричаствуемым и причаствуемым есть, для паламитской традиции, различение сущности и энергий в неоплатоническом облачении.

Дионисиево наследие, однако, режет в обе стороны, что отчасти и объясняет, почему оно оспариваемо. Варлаам тоже взывал к Дионисию — к Мистическому богословию, где душа восходит во «мрак» неведения, — и прочитывал его как учащего, что Бог познаётся лишь отрицанием, что всякий положительный опыт Бога потому невозможен и что притязание исихастов видеть нетварный свет противоречит апофатизму Ареопагита. Паламе пришлось отвоёвывать Дионисия от этого прочтения, доказывая, что дионисиев «мрак» есть не отсутствие, но невыносимый избыток света и что сами исхождения, описываемые Дионисием, суть средства, которыми трансцендентный Бог подлинно причаствуется. Одни и те же дионисиевы тексты тем самым служили обеим сторонам, и какое прочтение верно Дионисию — само есть вопрос, который наука не закрыла. Что не подлежит сомнению, так это что Дионисий доставил понятийную рамку — непричаствуемый источник, причаствуемые исхождения, — внутри которой вёлся весь спор.

Максим и язык энергий

Святитель Максим Исповедник (ок. 580–662) — важнейший непосредственный предтеча Паламы. Максим развивает устойчивую лексику Божественных энергий и учит, что в обожении человек становится «по благодати тем, что Бог есть по природе», всецело проникнутый Божественной благодатью, как железо огнём, без слияния природ, — та самая рамка, которую наследует Палама (ср. Православие: Обожение). Максим различает непознаваемую сущность Бога от Его самооткрывающего действия и в своём толковании Преображения прочитывает Фаворский свет как явление Божества Христова, превосходящее ум и чувство, — прочтение, которое Палама перенимает напрямую. Предполагаемое параллельное изложение учения Максима об обожении находится в Свт. Максим: Обожение у Максима. Палама, держится традиция, сделал для языка энергий Максима то, что Константинополь I сделал для тринитарной лексики каппадокийцев: он привёл устоявшееся святоотеческое учение к соборному определению.

Иоанн Дамаскин и позднейшие свидетели

Между Максимом и Паламой стоит святитель Иоанн Дамаскин (ок. 675–749), чьё Точное изложение православной веры собрало святоотеческое наследие в форму, ставшую стандартной для византийского богословия. Иоанн передаёт каппадокийский принцип, что Божественная сущность непостижима и что Бог познаётся через то, что «окрест» сущности, — Его благость, премудрость, силу и действия, в которых Он являет Себя, — и он переносит вперёд дионисиев и максимов язык Божественных энергий и исхождений. Палама, знавший Изложение близко, мог представить собственное учение как не более чем извлечение того, что Дамаскин уже систематизировал. Ближе к Паламе по духу стоит преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022), великий византийский мистик Божественного света, чьи живые рассказы об осиянии нетварным сиянием доставили исихастам недавнее и авторитетное свидетельство, что видение Бога как света было живой реальностью, а не пережитком апостольского прошлого. Симеон — непосредственный духовный предок афонских исихастов, которых защищал Палама, звено между святоотеческим учением и современным опытом, который высмеял Варлаам.

Традиция Преображения

Связывающим эти нити воедино служит святоотеческое толкование Преображения (Мф. 17:1–8; Мк. 9:2–8; Лк. 9:28–36). Длинный ряд Отцов — Ориген, Григорий Нисский, Дионисий, Максим, Иоанн Дамаскин и Симеон Новый Богослов — прочитывали свет, воссиявший от Христа на Фаворе, не как тварное явление, символизирующее Божество, но как сияние Самого Его Божества, созерцаемое преображённым восприятием. Палама стоит в конце этой экзегетической традиции и делает её притязание догматически точным: Фаворский свет есть нетварная энергия Бога, ни тварь, ни непричаствуемая сущность, но Сам Бог, ставший видимым тем, чьи чувства Дух переобразовал. Преображение тем самым не один текст-доказательство среди прочих, но библейская парадигма всего различения — место, где видимы нетварные энергии.

Научный спор: преемственность или нововведение

Передал ли Палама верно эту родословную или построил новый синтез — главный современный спор, и методология этого компендиума требует, чтобы он был представлен с обеими сторонами приписанными, а не разрешённым.

На стороне существенной преемственности работа Дэвида Брэдшоу Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom (Cambridge, 2004) прослеживает термин энергия от Аристотеля через неоплатоников к греческим Отцам и доказывает, что восточная традиция развила связное и непрерывное богословие Божественного действия, отличное от западной метафизики actus purus, в котором Палама есть законный наследник Василия, каппадокийцев, Дионисия и Максима, а не нововводитель. В этом прочтении различение сущности и энергий есть зрелое цветение подлинно святоотеческого семени, а расхождение Востока и Запада о нём коренится в расхождении философских путей за столетия до Паламы.

Против этого критики — включая старую католическую науку (Мартин Жюжи и другие) и, в протестантской академии, Доротею Вендебург — доказывали, что Палама вчитал позднейшее, более резко онтологическое различение в Отцов, учивших лишь эпистемологической сдержанности о познании сущности, и что «реальное различение» между сущностью и нетварными энергиями есть развитие XIV века без недвусмысленного святоотеческого основания. Тезис самого Брэдшоу навлёк критику, что он преувеличивает систематическую связность восточной линии и преуменьшает разнообразие внутри неё. Спор остаётся в науке нерешённым: материалы родословной не подлежат сомнению, но сила вывода из них — от «мы познаём Бога из Его энергий» Василия к догматически определённому различению Паламы — есть именно то, что продолжает оспариваться.

См. также

Источники

  • Basil of Caesarea. Letters, Letter 234. Translated in NPNF II/8.
  • Gregory of Nyssa. Against Eunomius; On the Life of Moses. Translated in NPNF II/5.
  • Dionysius the Areopagite. The Divine Names. Translated by Colm Luibhéid, Pseudo-Dionysius: The Complete Works. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1987.
  • Maximus the Confessor. Ambigua; Centuries on Theology.
  • Palamas, Gregory. The Triads. Edited by John Meyendorff, translated by Nicholas Gendle. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1983.
  • Bradshaw, David. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
  • Wendebourg, Dorothea. Geist oder Energie. Munich: Kaiser, 1980.
  • Russell, Norman. Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age. Oxford: Oxford University Press, 2019.