Лосский как истолкователь Паламы

В 1944 году, когда Лосский сделал различение сущности и энергий четвёртой главой «Мистического богословия», Палама был на Западе по преимуществу предметом узких специалистов, трактуемым в католической науке — прежде всего Мартеном Жюжи — как поздневизантийское отклонение. Лосский представил это различение, напротив, как догматическое ядро православного богословия и условие всякого подлинного мистического опыта. Оценка паламитского собрания репозитория такова: его книга «донесла различение сущности и энергий до широкой аудитории, православной и неправославной», и это прочтение сформировало всякое последующее обсуждение.

Традиция: Русская Православная (эмиграция)

Что представляет собой это различение

Учение, которое излагает Лосский, не есть его собственное. Это учение, защищённое свт. Григорием Паламой (ок. 1296–1359) против Варлаама Калабрийского и подтверждённое Константинопольскими Соборами 1341, 1347 и 1351 годов, чей Соборный Томос 1351 года придал ему соборную форму (см. Свт. Григорий Палама; Различение).

Сжато: в Боге есть различение — не разделение и не составленность — между божественной сущностью (усия), которая абсолютно трансцендентна, непознаваема и непричаствуема, и божественными энергиями (энергейяй), которые нетварны, суть Сам Бог в Своём действии и самопроявлении и подлинно причаствуются тварями. Каждая энергия есть весь Бог, а не часть и не эманация; Бог не собран из составных частей. Это различение есть то, что позволяет православному богословию утверждать и что Бог совершенно превыше нас, и что святые истинно Ему причастны.

Рамка Лосского

Вклад Лосского состоял не в открытии этого учения, а в помещении его в структурный центр изложения православного богословия как целого и в объяснении, для чего оно.

Его главенствующее утверждение состоит в том, что это различение есть догматическая гарантия реальности мистического опыта. Если бы сущность была причаствуема, тварь стала бы Богом по природе и различие Творца и твари обрушилось бы. Если бы ничто нетварное не было причаствуемо, то «благодать», которую получает христианин, была бы тварью, и соединение с Богом было бы соединением с тварным следствием — то есть вовсе не соединением с Богом. Различение сущности и энергий есть единственный способ сказать обе вещи разом. В формулировке Лосского, цитируемой в паламитском собрании репозитория: «Энергии суть не “нечто от Бога”, но Сам Бог в Своём действии и откровении… Различение между сущностью и энергиями есть догматическое основание реального характера всякого мистического опыта» (Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, гл. 4, как цитируется в Апофатика и благодать).

Отсюда он выводит апофатико-причастное равновесие, составляющее подпись его богословия: отрицание падает на сущность, причастие — на энергии, и то и другое вместе описывают одного Бога, Который разом совершенно превыше нас и совершенно близок (см. Божественный мрак).

Он также применяет это различение в учении о творении и в антропологии. Божественные идеи, логосы тварных вещей, помещены — вслед за прп. Максимом — не в сущности, а в божественной воле и энергии, так что творение есть свободный акт, а не истечение божественного бытия (Lossky, Mystical Theology, гл. 5). А способность человека к Богу есть способность принять энергии, что и делает обожение мыслимым без пантеизма (см. Нетварная благодать и обожение).

Есть, далее, полемическое применение, которое следует приписать Лосскому, а не Соборам. Он сделал западный отказ от этого различения, вместе с Filioque, признаком принципиально иного и — по его суждению — имперсоналистского богословского видения, так что паламизм стал знаком православной идентичности, определяемой в противоположность латинской схоластике. Паламитское собрание репозитория фиксирует это именно как ход Лосского и помечает его как таковой (см. Критика схоластики, где отмечено, что Лосский «представил Filioque и западный отказ от различения сущности и энергий не как словесное разногласие, но как принципиально иное — и имперсоналистское — богословское видение», и рамка приписана ему).

Состояние паламитских исследований в 1944 году

Контекст объясняет, почему эта глава попала в цель так, как попала.

Бо́льшую часть Нового времени Палама был на Западе фигурой окраинной, а на Востоке — мало читаемой. Господствующей западной трактовкой была трактовка французского ассумпциониста Мартена Жюжи, чьи статьи в Dictionnaire de théologie catholique представляли паламизм как вероучительное отклонение: реальное различение в Боге, а значит подрыв божественной простоты, а значит фактически ересь (см. Паламитское возрождение, о враждебном прочтении Жюжи и о долгом послевизантийском забвении).

На этом фоне глава Лосского была актом восстановления. Он не спорил с Жюжи пункт за пунктом; он просто изложил учение как живой центр традиции и показал, как выглядит целое богословие, на нём построенное. Румынская монография о. Думитру Стэнилоэ 1938 года ему предшествовала, а Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (1959) о. Иоанна Мейендорфа — исследование, сделавшее Паламу научным предметом в современном смысле, — последовало пятнадцатью годами позже (см. О. Думитру Стэнилоэ; О. Иоанн Мейендорф; Паламитское возрождение).

Лосский и Мейендорф

Два великих современных истолкователя различаются по роду, и различие стоит назвать.

Лосский подходит к Паламе как систематический богослов: он берёт различение как догмат и спрашивает, что́ отсюда следует для всего богословия. Его Палама вневременен — синтез четырнадцатого века учения, уже подразумеваемого у Дионисия, свт. Григория Нисского и прп. Максима.

Мейендорф подходит к Паламе как историк: он помещает учение в конкретные споры Византии четырнадцатого века, издаёт тексты и предлагает то, что было названо «христологическим корректирующим» прочтением, доказывая, что забота Паламы — реальность Воплощения и обоженного тела, а не метафизика божественного бытия. Это прочтение само было оспорено, в частности в знаменитой рецензии о. Иоанна Романидиса (см. Паламитское возрождение).

Оба прочтения находятся в обращении, и оба происходят из одного убеждения, что Палама централен, а не окраинен. Взаимодополнительность реальна: Лосский доставил богословский размах, Мейендорф — исторический аппарат.

Возражения

Согласно METHODOLOGY §4.2. Само различение сущности и энергий есть догмат, исповеданный Соборами четырнадцатого века и настоящим репозиторием; то, что следует ниже, касается изложения этого догмата у Лосского.

Что систематизация выходит за пределы текстов. Очерк Роуэна Уильямса “The Philosophical Structures of Palamism” (Eastern Churches Review 9, 1977) есть классическое высказывание опасения, что современный паламитский синтез — прежде всего лосскианский — накладывает на Паламу философскую архитектуру, которой его собственные сочинения прямо не несут. Паламитское собрание репозитория фиксирует ту же осторожность: апофатико-причастная рамка Лосского «была и чрезвычайно влиятельной, и, в последнее время, ограничена исследователями, опасающимися чрезмерной систематизации Паламы» (Апофатика и благодать).

Что противопоставление Востока и Запада есть современная конструкция. Это более значительное возражение, и оно разбирается подробно в Разделе 08. Коротко: картина «Палама против Фомы» как цивилизационного контраста есть по преимуществу построение двадцатого века; Палама вступал в спор с эпистемологией Варлаама, а не с томизмом; а Orthodox Readings of Aquinas (2012) Маркуса Плестеда показал, что византийский мир читал и отчасти усваивал Фому, в том числе в паламитском столетии (см. Критика схоластики; Парадигма де Реньона и тезис Лосского).

Что томистская альтернатива выведена карикатурно. Книга А. Н. Уильямс The Ground of Union (Oxford, 1999) доказывает, что Палама и Фома стоят на вопросе обожения гораздо ближе друг к другу, чем допускает учебный контраст, — тезис сближения, который сам оспаривается другими читателями обоих авторов (см. Различение).

Что энергии вытесняют лица. Извне Православия Доротея Вендебург доказывала в книге Geist oder Energie (1980), что паламизм равносилен «поражению тринитарного богословия», когда энергии вытесняют ипостаси, — обвинение, которое православные авторы отвергают на том основании, что энергии суть общие действия всех трёх ипостасей, а не четвёртая божественная реальность (там же). Изнутри Православия митрополит Иоанн (Зизиулас) двинулся в противоположную сторону, поставив ипостась выше энергий как основание богочеловеческого общения; исследование Аристотеля Папаниколау о расхождении Лосского и Зизиуласа определяет это как подлинный парадигматический вопрос современного православного богословия (Papanikolaou, “Divine Energies or Divine Personhood,” Modern Theology 19, no. 3 [2003]; Being with God, 2006).

Установившаяся позиция репозитория по лежащему в основе догмату тверда и ничем из этого не затрагивается: различение сущности и энергий есть православное учение. Оспаривается историческая рамка и степень систематизации, и об этих вопросах сообщается как об открытых.

См. также

References

  • Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. Trans. members of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. London: James Clarke, 1957. Гл. 4, “Uncreated Energies”; гл. 5, “Created Being.”
  • Lossky, Vladimir. The Vision of God. Trans. Asheleigh Moorhouse. London: Faith Press, 1963. (Франц. оригинал Vision de Dieu, Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1962.) (Святоотеческая история, завершающаяся Паламой.)
  • Палама, Григорий, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. XIV в.
  • Соборный Томос 1351 года (Константинопольский Собор).
  • Meyendorff, John. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris: Éditions du Seuil, 1959. Англ.: A Study of Gregory Palamas, trans. George Lawrence. London: Faith Press, 1964.
  • Stăniloae, Dumitru. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. Sibiu, 1938. («Жизнь и учение святителя Григория Паламы».)
  • Williams, Rowan. “The Philosophical Structures of Palamism.” Eastern Churches Review 9 (1977): 27–44.
  • Williams, A. N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Wendebourg, Dorothea. Geist oder Energie: Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. Munich: Kaiser, 1980.
  • Plested, Marcus. Orthodox Readings of Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 2012.
  • Papanikolaou, Aristotle. “Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God.” Modern Theology 19, no. 3 (2003): 357–385; and Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006.
  • Репозиторий: Различение; Апофатика и благодать; Критика схоластики; Паламитское возрождение.