Ветхий Завет и Божественная множественность

Церковь не читает Ветхий Завет как содержащий изложенное учение о Троице и в этом не нуждается. Она читает его так, как Сам Господь научил читать Своих учеников, — от Христа назад. Настоящий файл излагает те тексты, которыми Отцы действительно пользовались, что́ они из них выводили и чего не выводили, и где святоотеческое чтение расходится с чтением современной исторической науки, — не делая вида, будто расхождения нет.

Традиция: Общеправославная

Герменевтическое правило прежде всего

На дороге в Эммаус воскресший Господь, «начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» (Лк. 24:27). Этот стих, а не какой-либо довод от множественных глаголов книги Бытия, есть грамота святоотеческого чтения Ветхого Завета. Отцы не утверждают, что Израиль исповедовал Троицу или что читатель без Евангелия мог бы извлечь её из Закона и Пророков. Они утверждают, что тот же Бог, Который говорил в пророках, воплотился, что Писания посему о Нём и что, коль скоро это узнано, более ранние тексты видятся сложенными к этому (см. Христос — ключ к Писаниям).

Об этом следует сказать прямо в самом начале, ибо это устраняет целый разряд негодных доводов. Православная апологетика иногда выставляла нижеследующие ветхозаветные места так, будто они доказывают Троицу беспристрастному читателю. Они этого не делают, и Отцы, ими пользовавшиеся, так не думали. Что они делают — это показывают, что откровение Отца, Сына и Святого Духа не порывает с Богом Израилевым, а Его открывает.

Единство никогда не уступается

Первый и величайший факт ветхозаветного свидетельства есть единобожие, утверждаемое безусловно: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4); «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис. 44:6). Что бы ни пришла Церковь исповедовать о Трёх, она исповедала это как ту же самую веру, и всякую тринитарную ересь, осуждённую соборами, можно описать как неудачу удержать это вместе с исповеданием Христа. Побуждением Ария была защита этого стиха; таким же, по-своему, было и побуждение Савеллия. Никейская вера есть не оговорка к Втор. 6:4, а утверждение о том, что этот стих всегда означал.

«Сотворим человека»

Известнейший текст есть Быт. 1:26: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» — множественное побудительное, за которым тотчас следует единственное число: «И сотворил Бог человека по образу Своему». Отцы читают это множественное как обращение Отца к Сыну и Духу. Свт. Василий Великий пространно доказывает это в Шестодневе, замечая, что слова к кому-то обращены, что никакая тварь не годится в собеседники при сотворении образа и что собственный оборот Писания («по образу Своему») запрещает читать множественное как множественность богов (Василий Великий, Шестоднев 9.6; также О происхождении человека 1; пер. NPNF II/8). Сщмч. Ириней Лионский читает тот же стих через свой образ двух рук: Отец творит человека Сыном и Духом, «ибо всегда с Ним Слово и Премудрость, Сын и Дух, Которыми и в Которых Он свободно и самовластно всё сотворил» (Ириней, Против ересей IV.20.1; пер. ANF 1; см. Апологеты и две руки).

Честность требует заметить, что современная ветхозаветная наука читает этот стих иначе. Обычные объяснения таковы: множественное размышления или самообращения, множественное величия или — чаще всего в нынешней науке — обращение к Божественному совету небесных существ, мотив, засвидетельствованный и в других местах еврейской Библии (3 Цар. 22:19–22; Иов 1:6; Пс. 81:1 LXX = 82:1). [Disputed: святоотеческое чтение, от Иринея и Варнавы до свт. Василия, принимает это множественное за внутрибожественное обращение (Ириней, *Против ересей* IV.20.1; Василий Великий, *Шестоднев* 9.6); господствующее современное критическое чтение принимает его за обращение к Божественному совету или за множественное размышления (см. разбор в Gordon J. Wenham, *Genesis 1–15*, Word Biblical Commentary 1, Waco: Word, 1987, на 1:26). Эти два чтения отвечают на разные вопросы — первое спрашивает, что́ текст значит в каноне Церкви, второе — что́ он значил в обстановке своего сложения, — и чтение Церкви не зависит от выигрыша второго спора.] Что остаётся в силе при любом исходе — это что стих сопротивляется плоскому униперсонализму и что Отцы, им пользовавшиеся, не выдумывали его трудности.

Трое у Мамврийского дуба

Быт. 18 есть текст с глубочайшими богослужебными и иконописными последствиями. Трое мужей являются Аврааму у дубравы Мамре; он обращается к ним как к одному — «Владыко, если я обрёл благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» — и повествование чередует единственное и множественное число.

Святоотеческие чтения этой главы различны, и различие это существенно. Одна линия, хорошо представленная, видит здесь Господа в сопровождении двух ангелов, ибо Быт. 19:1 говорит о «двух Ангелах», пришедших в Содом; свт. Иоанн Златоуст читает в общем так. Другая линия видит образ Троицы, и именно это чтение восприняла иконопись Церкви: Гостеприимство Авраамово стало воспринятым образом Святой Троицы именно потому, что изображает троих, пришедших как гости, а не Божественное естество (см. Богослужебное и иконописное свидетельство). Церковь не определила между двумя толкованиями, и оба остаются в употреблении; что она сделала — это восприняла эту сцену как единственный дозволенный способ изобразить Трёх.

Слово, Премудрость и Дух

Три нити ветхозаветного языка несли в четвёртом веке наибольшую тяжесть.

Слово. «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс. 32:6 LXX = 33:6 МТ). Этот стих Отцы приводят постоянно как одно предложение, именующее всех Трёх — Господа, Его Слово и Дух уст Его, — и он стоит за никейским «Имже вся быша» (Василий Великий, О Святом Духе 16.38; пер. NPNF II/8). Рядом с ним стоят те места, где Слово Господне приходит к пророку как действующий, а не как весть, и развитое иоанновское чтение Быт. 1:3.

Премудрость. Учительная письменность олицетворяет Премудрость как соприсутствующую Богу при творении и как Его орудие (Притч. 8:22–31; Прем. 7:22–8:1). Доникейские Отцы свободно относили это к Сыну. Затем этот текст стал опаснейшим во всём споре, ибо Септуагинта в Притч. 8:22 читает: «Господь созда мя (ektisen me) начало путей Своих в дела Своя», и Арий сделал это своим главным доказательством (см. Арий и чему он действительно учил). Свт. Афанасий посвятил этому всё второе из Слов против ариан II.18–82, доказывая, что стих говорит о Премудрости, принявшей плоть, — о Сыне, «созданном» в домостроительстве, в человеческом Своём естестве, как начале новых дел Божиих, — а не о Его предвечном рождении (Афанасий, Слова против ариан II.44–52; пер. NPNF II/4). Что целая книга главного труда Отца отдана одному септуагинтскому стиху, есть мера того, насколько ветхозаветное свидетельство оспаривалось и насколько мало в нём было самоочевидного.

Дух. Дух Божий носится над водами (Быт. 1:2), сходит на судей, царей и пророков, не должен быть отнят (Пс. 50:13 LXX = 51:11), оскорбляется и против Него возмущаются — то есть с Ним обращаются как с Тем, Кого можно оскорбить (Ис. 63:10). Спор с духоборцами в 370-х годах в значительной мере вращался вокруг того, требует ли такой язык Божественного Лица или лишь Божественного воздействия (см. Духоборцы и Символ веры).

Ангел Господень и богоявления

Повторяющаяся в Пятикнижии и в книге Судей фигура есть «Ангел Господень», говорящий как Господь в первом лице и приемлющий поклонение (Быт. 16:7–13; Исх. 3:2–6; Суд. 6:11–24; Суд. 13). Раннехристианское чтение, обычное начиная с мч. Иустина Философа, отождествляет эту фигуру с довоплощённым Словом: именно Сын говорил Моисею из купины и боролся с Иаковом, ибо Отец невидим и неприступен (Иустин, Разговор с Трифоном 56–60, 126–128; пер. ANF 1). Это толкование несёт действительную богословскую службу — оно закрепляет, что Бог Израилев и Бог Евангелия суть один и тот же и что Сын действовал до Воплощения, — и в арианском споре на него давили с обеих сторон, ибо ариане могли взять те же тексты как показывающие подчинённого Божественного посредника. Решение блж. Августина порвать с этим отождествлением и читать богоявления как ангельские посредства есть одно из примечательных расхождений между греческим и латинским преданиями того времени (Августин, О Троице II–III; см. Блж. Августин: De Trinitate).

Трисвятое

Видение Исаии, в котором серафимы взывают «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» (Ис. 6:3), читается Церковью как тринитарное славословие, и это чтение вписано в её богослужение, а не доказывается в её полемике: и Свят, Свят, Свят анафоры, и Трисвятое Литургии происходят отсюда, и оба обращены к Троице. Троекратное благословение Числ. 6:24–26 читается так же. Это наиболее свойственный облик ветхозаветного свидетельства в православном употреблении — не доказательство, а молитва, воспринятая и продолженная.

Что утверждает этот раздел

Взятые вместе, ветхозаветные материалы поддерживают скромное и точное утверждение, и большего Церковь не делает. Они показывают, что Бог Израилев не есть голая единица; что Он действует Своим Словом и Своим Духом, о которых говорится так, что это плохо укладывается в простые метафоры Его собственной деятельности; что Он является и бывает видим, оставаясь невидимым; и что язык, который апостольская проповедь употребит о Сыне и о Духе, уже лежал под рукою и уже был натянут. Они не устанавливают учения. Учение было установлено пришествием Того, о Ком они говорили, и Его заповедью крестить в троичное имя, — что и есть предмет следующего файла.

См. также

References

  • Athanasius of Alexandria. Orations against the Arians II. Trans. NPNF, Second Series, vol. 4.
  • Basil the Great. Hexaemeron 9; On the Holy Spirit 16. Trans. NPNF, Second Series, vol. 8.
  • Irenaeus of Lyons. Against Heresies IV.20; V.6.1. Trans. ANF, vol. 1.
  • Justin Martyr. Dialogue with Trypho 56–62, 126–128. Trans. ANF, vol. 1.
  • Augustine of Hippo. On the Trinity II–III. Trans. NPNF, First Series, vol. 3.
  • Wenham, Gordon J. Genesis 1–15. Word Biblical Commentary 1. Waco, TX: Word Books, 1987.
  • Behr, John. The Way to Nicaea. Formation of Christian Theology 1. Crestwood, NY: SVS Press, 2001.