Описуемость и почитание

Два решающих уточнения, внесённых преп. Феодором в богословие иконы Второго Никейского Собора и св. Иоанна Дамаскина: во-первых, учение об ипостасном образе — что всякий образ есть образ ипостаси (hypostasis) (лица), а никогда не природы, так что икона изображает лицо воплощённого Христа в Его описуемом человечестве, разделяя Его ипостась, но не Его сущность; и, во-вторых, тщательное различение проскинесиса (proskynesis) (относительного поклонения, которое переходит на первообраз) от латрии (latreia) (поклонения, подобающего одному Богу). Понятийное ядро православного богословия иконы.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / византийская

Что добавил преп. Феодор

К тому времени, когда писал преп. Феодор, православное обоснование икон уже имело два великих основания. Седьмой Вселенский Собор (Второй Никейский, 787) определил их почитание и обосновал его Воплощением и Василиевым принципом, согласно которому честь переходит на первообраз; св. Иоанн Дамаскин развил богословие образа и оправдал достоинство вещества (см. Семь Вселенских Соборов и Св. Иоанн Дамаскин). Что оставалось ещё не уточнённым — так это самый тонкий из всех вопросов: точное определение того, что изображает икона, — та точка, на которой держалась христологическая дилемма иконоборцев (изложенная в Трёх «Антирритиках»). Отличительное достижение преп. Феодора состоит в том, что он заострил богословие именно в этой точке двумя взаимосвязанными уточнениями: ипостасным анализом образа и точным разграничением почитания (Tollefsen, St Theodore the Studite’s Defence of the Icons, 2018, pp. 80–160; Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 185–220).

Описуемость: воплощённое Слово изобразимо

Первое уточнение касается описуемости (perigraphe). Быть описуемым (perigraptos) значит иметь очертание — форму, местоположение, определённую протяжённость, — так что нечто может быть ограничено и потому изображено; быть неописуемым (aperigraptos) значит быть без очертания, каковой является Божественная природа. Иконоборцы считали описуемость признаком тварного, а изобразимое — а потому недостойным Божественного. Преп. Феодор переворачивает это с ног на голову: в Воплощении неописуемое Слово истинно восприняло описуемую человеческую природу — с телом, с лицом, с местом в Галилее и Иерусалиме — и отрицать, что воплощённый Христос описуем, значит отрицать, что Он истинно воспринял человеческую природу, а это значит отрицать Воплощение (Tollefsen, 2018, pp. 40–110). Описуемость для преп. Феодора — не изъян, который Воплощение, к сожалению, влечёт за собою; это свойство подлинного человечества, которое Слово истинно усвоило Себе. Христос есть perigraptos по Своему человечеству и aperigraptos по Своему Божеству, то и другое разом, в одном лице, — и именно описуемое человечество изображает икона.

Ипостасный образ

Второе и более оригинальное уточнение отвечает на вопрос, который ставила иконоборческая дилемма: если икона изображает природу, то она должна изображать либо Божество (невозможно, богохульно), либо отделённое человечество (несторианство). Преп. Феодор избегает дилеммы, отрицая её посылку. Икона вовсе не изображает природу. Всякий образ есть образ ипостаси (hypostasis) — лица — и никогда не природы (Tollefsen, 2018, pp. 80–140; Cholij, pp. 185–220). Это ось всего его богословия иконы.

Что это значит? Природа (человечество, Божество) всеобща и обща — «человечество» разделяется всеми людьми и не имеет собственного лица, которое можно было бы написать. Что изображается на любом портрете — это всегда отдельное лицо в его индивидуализирующих чертах: не «человечество», а вот этот человек, с этими глазами и этой осанкой. Так и икона Христа изображает не «человеческую природу» и не «Божественную природу», но единое лицо воплощённого Слова — Самого Иисуса Христа, Который есть вечный Сын — в видимых, индивидуальных, описуемых чертах Его человечества. Иконоборческая дилемма рушится, ибо икона с самого начала никогда не изображала природу; она изображает лицо, и это лицо есть единый Христос, истинный Бог и истинный человек, нераздельный.

Отсюда следует точное отношение иконы к первообразу. Икона и Христос едины по ипостаси, но иные по сущности (ousia): образ на доске и Господь, Которого он представляет, суть одно и то же лицо — икона есть икона Христа, Его и ничья иная, тождественная по ипостаси своему первообразу, — и однако они совершенно различны по бытию: одно — дерево и краски, другой — живой Богочеловек (Феодор, Antirrhetici II–III; пер. Roth, On the Holy Icons, 1981; Tollefsen, 2018, pp. 110–160). Вот почему икона истинно есть образ Христа, а не простое напоминание: она разделяет само Его лицо. И вот почему почитать икону значит почитать Христа — ибо ипостась едина. Подобие не обязано быть натуралистическим воспроизведением; оно должно быть лишь достаточным для распознания лица, ибо то, что соединяет образ и первообраз, есть не совершенное сходство черт, но тождество разделяемой ими ипостаси (Tollefsen, 2018, pp. 140–180).

Почитание: проскинесис и латрия

Ипостасный анализ обосновывает различение, которое ограждает эту практику от идолопоклонства. Преп. Феодор наследует от предания — Василия Великого, Второго Никейского Собора, Иоанна Дамаскина — тщательное разделение двух родов чести (Cholij, pp. 200–220; ср. Св. Иоанн Дамаскин):

  • Латрия (latreia) — поклонение, служение культа (cultus), которое подобает одному Богу, Святой Троице и ничему иному вообще. Оно никогда не может быть воздано иконе, святому или какой-либо твари.
  • Проскинесис (proskynesis) — поклон или почитание честью, которое допускает степени и по праву может быть оказываемо тому, что достойно чести: Богородице и святым, Кресту и Евангелию, святым местам и иконам.

Почитание иконы есть относительный (schetike) проскинесис (proskynesis): оно направлено не на дерево и краску как таковые, но через образ — на изображённое лицо, и оно завершается на этом лице, а не на веществе. «Честь переходит на первообраз» — принцип, впервые высказанный Василием Великим об императорском изображении и возведённый Вторым Никейским Собором в догмат, — означает именно то, что поклон перед иконой Христа есть поклон Христу, поклон перед иконой святого — поклон святому, тогда как вещественная доска чтится лишь как образ, но никогда как Божество (Basil, On the Holy Spirit 18.45; Theodore, Antirrhetici III; пер. Roth, 1981). Поскольку икона разделяет ипостась своего первообраза, почитание подлинно может достигать лица; поскольку же она различается по сущности, а поклонение латрии (latreia) сохраняется за одним Богом, эта практика никогда не становится идолопоклонством. Так оба уточнения действуют сообща: ипостасный образ обеспечивает действительность иконопочитания (оно подлинно достигает Христа), а различение проскинесиса и латрии обеспечивает его предел (оно никогда не есть поклонение Богу).

Философская терминология

Весь довод преп. Феодора держится на различении, которое греческие отцы выковали в тринитарных и христологических спорах четвёртого и пятого веков и которое он теперь с новой точностью применяет к вопросу об образе: различении между природой (physis, ousia) и ипостасью (prosopon, конкретное отдельное лицо). Природа есть то, что вещь есть, — общее, всеобщее качество, разделяемое всеми членами рода: «человечество» есть природа, общая Петру, Павлу и всякому иному человеку, «Божество» — природа, общая трём Лицам Троицы. Ипостась есть то, кто или который именно — отдельное, индивидуализированное существование, в котором природа действительно существует, отграниченное от всех прочих своими собственными отличительными свойствами (idiomata): не человечество вообще, но вот этот человек, Пётр, со своим собственным лицом, голосом и историей (Tollefsen, St Theodore the Studite’s Defence of the Icons, 2018, pp. 80–140). Всеобщее не существует само по себе, но лишь как конкретно осуществлённое в отдельных особях: нет «человечества», ходящего отдельно от отдельных людей, и — что решающе важно для иконы — нет лица, которое принадлежало бы «человечеству» как таковому, есть лишь лица отдельных лиц.

Вот почему преп. Феодор может сказать, что портрет всегда изображает ипостась и никогда не природу. Живописец, который вознамерился бы изобразить «человечество», не имел бы что писать, ибо всеобщее не имеет собственного видимого очертания; он может изобразить лишь некое отдельное лицо в его индивидуализирующих чертах, и, изображая эти черты, он изображает того, чьи это черты (Tollefsen, 2018, pp. 110–160). Эта логика совершенно всеобща — она верна для всякого портрета всякого лица, — и эта всеобщность есть то, что опровергает иконоборца. Икона Христа не подчинена никакому особому правилу: как всякий образ, она изображает кого-то, и этот кто-то есть единая ипостась воплощённого Слова, разом истинного Бога и истинного человека. Природы, Божественная и человеческая, суть не предметы изображения, но содержание изображённого лица; икона показывает лицо, которое обладает обеими. Так что вопрос «какую природу изображает икона?» — на котором Константин V построил свою дилемму — попросту неверно поставлен. Он предполагает, что образы суть образы природ, а они никогда таковыми не являются (Tollefsen, 2018, pp. 80–180; Cholij, Theodore the Stoudite, 2002, pp. 185–220). Достижение преп. Феодора в том, что он увидел: весь иконоборческий довод покоился на единственной категориальной ошибке, — и растворил её не новым догматом, но более ясным постижением грамматики «образа», которую уже подразумевала каппадокийская и халкидонская терминология.

Учение и написание икон

Поскольку образ и первообраз соединяет тождество ипостаси, а не совершенное воспроизведение черт, ипостасное учение прямо относится к тому, чем икона должна — и чем не обязана — быть. Она не обязана быть натуралистическим подобием на манер фотографии; что она должна сделать — это нести достаточно узнаваемое подобие (homoiotes), чтобы опознать лицо, чей это образ, чтобы быть безошибочно образом этого одного и никого иного (Tollefsen, 2018, pp. 140–180). Вот почему икона несёт начертанное на ней имя лица: надпись, вместе с характерными чертами, которые предание закрепляет за каждым святым, завершает опознание и запечатлевает образ к его первообразу. Подобие должно быть достаточным лишь для узнавания, ибо не подобие заставляет образ достигать своего первообраза — это совершает разделяемая ипостась. Икона поэтому не есть молитвенное вспомогательное средство, лишь напоминающее молящемуся об отсутствующем лице; она, по анализу преп. Феодора, есть реальное присутствие лица посредством его образа, тождественное ему по ипостаси, хотя совершенно иное по сущности (Феодор, Antirrhetici II–III [PG 99:327–436]; пер. Roth, On the Holy Icons, 1981; Cholij, pp. 185–220).

Именно это понимание позднейшее православное предание выразит в привычном образе иконы как «окна» — не портрета, на который смотрят, но проёма, сквозь который смотрят, истинной точки соприкосновения со святым лицом, которое она изображает, через которую почитание переходит на первообраз и, как полагают, нисходит благодать. Эта метафора позднее преп. Феодора и не должна вкладываться ему в уста, но богословие, которое она выражает, непрерывно с его ипостасным анализом: если икона разделяет само лицо того, кого она изображает, то стоять перед нею в реальном смысле значит стоять перед ним, и честь, ей воздаваемая, подлинно достигает его (Tollefsen, 2018, pp. 140–180; ср. Три «Антирритика»). В то же время учение встраивает в себя собственную защиту от идолопоклонства. Именно потому, что образ и первообраз иные по сущности, дерево и краски сами по себе никогда не суть предмет поклонения; они чтятся лишь как образ, и почитание, которое проходит сквозь них, завершается на живом лице, а никогда — на веществе. Тот же анализ, который делает икону истинным соприкосновением со Христом, запрещает ей когда-либо стать идолом — действительность иконы и невозможность идолопоклонства суть, для преп. Феодора, две стороны одной ипостасной истины (Tollefsen, 2018, pp. 140–180; Cholij, pp. 200–220).

Уточнение, а не замена предания

Преп. Феодор был бы последним, кто стал бы притязать на то, что изобрёл это учение, — и он его не изобретал. Его довод об описуемости развивает основанное на Воплощении обоснование Второго Никейского Собора и Иоанна Дамаскина; его различение проскинесиса и латрии есть различение самого Собора; его «честь — первообразу» есть различение Василия Великого. Что подлинно принадлежит ему — это ипостасная точность, настояние на том, что образ есть образ лица, а не природы, — которое сломило единственный довод, оставленный его предшественниками неопровергнутым: христологическую дилемму Константина V (Tollefsen, 2018, pp. 80–180; Cholij, pp. 185–220). С этой точностью богословие иконы было завершено. Позднейшее размышление Церкви об иконе — её представление об образе как истинной точке соприкосновения со святым лицом, которое он изображает, как «окне», а не портрете, — непрерывно с ипостасным анализом преп. Феодора (см. Три «Антирритика»). Когда иконы были окончательно восстановлены в 843 году, это совершилось на том богословии, которое основал Иоанн Дамаскин и усовершенствовал преп. Феодор Студит (см. Кончина и Торжество Православия).

См. также

References

  • Tollefsen, Torstein Theodor. St Theodore the Studite’s Defence of the Icons: Theology and Philosophy in Ninth-Century Byzantium. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2018. (The standard study; the hypostatic image, circumscription, and the relation of image to prototype.)
  • Theodore the Studite. On the Holy Icons. Trans. Catharine P. Roth. Popular Patristics Series 6. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981. (The three Refutations and supporting works.)
  • Theodore the Studite. Antirrhetici tres adversus iconomachos, PG 99:327–436 (Migne, 1860).
  • Cholij, Roman. Theodore the Stoudite: The Ordering of Holiness. Oxford: Oxford University Press, 2002. (On the hypostatic image and the modes of veneration.)
  • Basil the Great. On the Holy Spirit 18.45 [PG 32:149C]; trans. NPNF II/8. (The honor of the image passing to the prototype.)
  • The Horos (Definition) of the Second Council of Nicaea (787); trans. NPNF II/14. (The conciliar distinction of proskynesis from latreia.)