Воспетые христология и мариология

Роман есть догматический богослов, который поёт: его кондаки несут вполне православную, послехалкидонскую христологию и богатую мариологию, изложенные не в силлогизмах, но в стихе и драматизированной речи. Этот файл прослеживает Воплощение и две природы, место Богородицы и её собственный голос и библейскую типологию, связующую Ветхий Завет со Христом, — цитируя гимны по названию и строфе.

Традиция: Общеправославная традиция (византийская гимнография)

Учение в стихе

Роман писал в поколении после Халкидонского Собора (451), в Константинополе Юстиниана, где христологический спор был не академическим, но ежедневной температурой церкви и города (Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode, 1977; Krueger, Liturgical Subjects, 2014). Более широкая обстановка очерчена в мире Юстиниана. Его кондаки пропитаны учением, и однако он никогда не перелагает в стих символ веры; он поёт тайну. Подобающее сравнение есть не с систематическим трактатом, но с праздничной гомилией — Роман есть, как показывает «поэт как проповедник», проповедник, чья кафедра есть гимн (Lash, On the Life of Christ, 1995; Krueger, 2014). Связь этой гимнографии с более широкой традицией Отцов Церкви и с Византийской Церковью пряма: Роман перелагает святоотеческую христологию в тональность песнопения.

Воплощение и две природы

Центр богословия Романа есть чудо Бога, ставшего человеком. Рефрен первого рождественского кондака (Oxford 1) — «Отроча младо, Превечный Бог» (paidion neon, ho pro aiōnōn Theos) — излагает парадокс в пяти словах: вечный Бог есть ныне младенец (Lash, 1995; Arentzen, The Virgin in Song, 2017). Роман возвращается к этой антитезе снова и снова: Невместимый, вмещённый в вертепе, Тот, Кто питает всё творение, ищущий сосца, Творец Адама, лежащий в яслях (Nativity 1, стр. 1–3; Lash, 1995). Это не риторические росчерки, но утверждение, что одно и то же Лицо есть и вполне Бог, и вполне человек.

Его христология есть узнаваемо двухприродная вера Халкидона, и он держит её с тщательным равновесием. Против несторианства — разделения Христа на два лица или двух сынов, с его следствием, что Мария родила лишь человека, — Роман настаивает на едином субъекте: Дитя, Которое держит Мария, есть Бог, и потому Она воистину Богородица, Бога Родившая (Grosdidier de Matons, 1977; Arentzen, 2017). Самый титул, которым он осыпает Её, был средоточием бури спора прошлого века: Эфесский Собор (431) оправдал Богородицу против предпочитаемого Несторием Христородицы («Христа Родившая»), решив, что Рождённый от Марии есть не иной, как Слово Божие, так что Её справедливо можно называть Матерью Божией (Grosdidier de Matons, 1977; Krueger, 2014). Роман поёт как наследник этого решения: когда он даёт Марии назвать Себя Матерью «Превечного Бога», он не выдумывает благочестивого избытка, но исповедует догмат Эфеса в стихе, и его щедрый Богородичный язык есть доксологическая форма антинесторианской христологии. Против противоположного заблуждения, монофизитского смешения или поглощения человечества божеством, он равно твёрд, что человечество реально и полно: Христос воистину алчет, плачет у гроба Лазаря, страшится в Гефсимании, страдает и умирает (На воскрешение Лазаря; На Плач Богородицы, Oxford 19; Lash, 1995; Krueger, 2014). В гимне Плача (Oxford 19 = SC 35) Христос изъясняет Своей Матери Свою собственную смерть как необходимое уязвление Врача, исцеляющего Адама (около стр. 13), — место, утверждающее разом реальность страдания и его спасительную, божественную действенность (Lash, 1995; Krueger, 2014). Роман, таким образом, идёт послехалкидонским средним путём: полная божественность, полное человечество, единый Христос.

Риторика парадокса

Инструмент, которым Роман поёт Воплощение, есть парадокс — намеренное столкновение противоположностей, которые, удержанные вместе, именуют тайну, неразрешимую разумом (Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode, 1977; Arentzen, The Virgin in Song, 2017). Техника свято­отеческая прежде, чем его: она нисходит от антитез греческих Отцов и, за ними, от диалектической гимнографии преп. Ефрема Сирина, чьи парадоксы Роман натурализует в греческом (Grosdidier de Matons, 1977; см. родственное собрание о преп. Ефреме). Фигуры повторяются как рефрены: Невместимый, вмещённый в утробе Девы и в вертепе; Тот, Кто держит всё творение, держимый в материнских объятиях; Ветхий деньми, ставший младенцем; Бесхлебный, питающий мир, ныне ищущий сосца; огонь Божества, обитающий в купине плоти, не попаляя её (Nativity 1, стр. 1–3; Lash, On the Life of Christ, 1995; Arentzen, 2017). Это не украшения, наложенные на учение, но собственная грамматика учения: лишь говоря обе половины разом — вполне Бог, вполне человек, единый Христос — может Роман исповедать то, что определил Халкидон, и парадокс есть словесная форма, которую двухприродная вера принимает, когда её поют, а не силлогизируют (Grosdidier de Matons, 1977; Krueger, Liturgical Subjects, 2014). Парадокс также пастырствен. Он призван остановить ум в изумлении, а не быть развязанным; молящийся, слышащий, что Невместимый вмещён, движется от анализа к поклонению, что есть именно та цель, которой служит гимнография Романа.

Эта же риторика парадокса есть то, что делает его христологию защитой, равно как и празднованием. Настаивать, что младенец есть Бог, отражает несторианское разделение; настаивать, что Бесстрастный воистину страдает, отражает смешение природ; и антитеза держит две истины в едином дыхании, отказываясь растворить любой полюс (Grosdidier de Matons, 1977; Arentzen, 2017). Связь этого словесного искусства с более широкой святоотеческой традицией рассмотрена под Отцами Церкви; Роман есть его гимнографический мастер.

Богородица и её голос

Если Роман есть христологический поэт, он не менее и мариологический, и Томас Арентцен показал, что Дева есть одно из самых оригинальных его творений (Arentzen, The Virgin in Song, 2017). Две черты выделяются.

Во-первых, Мария есть Богородица, и Её божественное материнство есть стержень Воплощения. В рождественских гимнах Она есть изумление вертепа, Дева, рождающая без истления Того, Кого небеса не могут вместить (Nativity 1, проимий и стр. 1; Lash, 1995). Роман охраняет девственное рождение как знамение тайны: нерушимая печать Её девства образует вхождение Бога в мир без нарушения Его трансцендентности (Arentzen, 2017; Grosdidier de Matons, 1977).

Во-вторых — и это центральный пункт Арентцена — Мария говорит. Роман не оставляет Её безмолвной иконой; он даёт Ей деятельный, рассуждающий, даже дерзновенный голос. В первом рождественском кондаке Она вопрошает волхвов, а затем изъясняет им тайну, становясь богословом, истолковывающим Своё собственное Дитя (Nativity 1, стр. 6–17; Arentzen, 2017; Lash, 1995). Во втором рождественском кондаке (Oxford 2) Она отвечает на мольбу Адама и Евы из ада: «Отложите печаль вашу, ибо Я родила Радость», — а затем обращается ходатайствовать пред Дитятею в Своих объятиях, так что Её материнство становится каналом Её ходатайства за падший род (Lash, 1995; Arentzen, 2017). В гимне Благовещения Она вопрошает Гавриила; у Креста Она плачет и наконец молится за мир (На Благовещение; Oxford 19; Arentzen, 2017). Драматическая техника, делающая это возможным, рассмотрена в драматических диалогах. Через неё Роман даёт Церкви Марию, Которая разом носит Слово и свидетельствует о Нём.

Арентцен налегает на пункт дальше: Мария Романа имеет подлинное действование. Она есть не просто пассивный сосуд позднейшего благочестия, но фигура, которая рассуждает, вопрошает, соглашается, спорит и ходатайствует, — которая действует внутри драмы спасения, а не лишь претерпевает её (Arentzen, The Virgin in Song, 2017). На Благовещение Её согласие есть реальное согласие, взвешенное и данное; на Рождество Она наставляет волхвов; у Креста Она спорит со Своим Сыном, прежде чем примириться с Его Страстями; от начала до конца Она несёт голос. Эта деятельная Дева богословски значима, а не лишь литературна, ибо она помещает человеческое содействие благодати в реальную человеческую волю: Слово не навязано Марии, но принято женщиной, которая отвечает. Даруя Богородице столь полный голос, Роман поёт мариологию, которая чтит и даровость Воплощения, и реальность человеческого «да», через которое оно пришло (Arentzen, 2017; Grosdidier de Matons, 1977).

Типология: Ветхий Завет исполненный

Роман читает всё Писание как одну книгу, чья каждая страница указывает на Христа, и типология есть движитель этого чтения (Grosdidier de Matons, 1977; Krueger, 2014). Ветхозаветные повествования, которые он переложил в стих, — На Авраама и Исаака, На Иосифа, На Трёх отроков, На Илию, На Ноя — никогда не антикварны; каждая фигура прообразует Евангелие. Исаак, несущий дрова на гору и пощажённый от ножа, предображает Сына, Который несёт крест и не пощажён (На Авраама; Lash, 1995; Grosdidier de Matons, SC 99, 1964). Три отрока, невредимые в пещи, с четвёртым «как сын Божий» посреди них, предображают присутствие Христа среди страдания и сокрушение смерти (На Трёх отроков; Maas–Trypanis, 1963). Иосиф, преданный своими братьями и возвышенный, чтобы спасти их, есть прообраз преданного и возвышенного Христа (Grosdidier de Matons, 1977).

Две типологические пары особенно дороги Роману. Первая есть Адам и Христос: Христос есть Новый Адам, нисходящий обратить падение, и плач Адама в аду (Nativity 2, Oxford 2) отвечается именно пришествием Второго Адама воздвигнуть его (Lash, 1995; Arentzen, 2017). Вторая есть Ева и Мария: Мария есть Новая Ева, чьё послушание и чьё слово («Радость», рождённая от Неё) изглаживают обман, совершённый через первую Еву, так что женский голос, некогда принёсший смерть, ныне возвещает жизнь (Nativity 2; Arentzen, 2017; Grosdidier de Matons, 1977). Эта симметрия Ева–Мария, Адам–Христос есть структурный хребет истории спасения Романа, и это та же типологическая грамматика, которую развили греческие Отцы и которую исповедала Церковь (ссылка на Отцов Церкви: ../../orthodoxy-ru/02-sources-of-theology/church-fathers.md).

Дальнейший набор прообразов прилагается не ко Христу одному, но к Богородице, и они среди самых непреходящих образов, которые Роман передал позднейшей гимнографии (Grosdidier de Matons, 1977; Arentzen, 2017). Купина неопалимая, которая горела и не сгорала (Исх. 3), образует Деву, Которая носила огонь Божества, не будучи истреблена, — божество, обитающее в Её плоти, как пламя обитало в терновом кусте. Руно Гедеоново (Суд. 6), влажное от росы, тогда как земля вокруг оставалась суха, образует безмолвное сошествие Бога в утробу Марии, небесную росу, падающую на Неё одну. К этим предание добавляет затворённые врата Иезекииля и стамну манны, все читаемые как знамения девственного материнства (Grosdidier de Matons, 1977; Arentzen, 2017). Роман черпает из этого запаса Богородичных прообразов, чтобы сделать сам Ветхий Завет пророчеством Благовещения, так что всё Писание Израиля слышится указующим не только на Христа, но на Матерь, через Которую Он пришёл.

Типология Романа динамична, а не декоративна. Он не просто отмечает, что Исаак напоминает Христа; он разыгрывает сходство так, что более древнее событие кажется наклоняющимся вперёд к своему исполнению, и слушатель ощущает единство двух Заветов как единый божественный план, разворачивающийся. Крест предображен в дровах, которые несёт Исаак, и в древе ковчега Ноя, несшего остаток через потоп (На Ноя; Grosdidier de Matons, SC 99, 1964); сошествие во ад предображено в трёх днях Ионы в глубине, прообраз, который Сам Господь узаконил (Мф. 12:40; Grosdidier de Matons, 1977). Давая фигурам говорить — Адаму плачущему, отрокам хвалящим в пещи, — Роман обращает типологию из учёного соответствия в драму ожидания и пришествия, так что всё Писание становится хором, указующим на Воплощённое Слово (Krueger, 2014; Arentzen, 2017). Это то же каноническое чтение Писания, которое воплощают лекционарий Церкви и её Божественная литургия, и оно помещает Романа прямо в святоотеческое русло, а не на его краю.

Учение для молящегося

Что делает богословие Романа пастырским, а не просто правильным, есть то, что он поёт его общине на ночной службе. Учение никогда не отвлечённо; оно адресовано, приложено, сделано основанием изумления и молитвы (Krueger, 2014). Когда Мария дивится, молящийся дивится; когда Христос изъясняет Свои Страсти, молящийся научается; когда Адам воздвигается, голос обретает собственная надежда молящегося. Это есть догмат, обращённый в доксологию, — то же движение, что связует гимнографию Романа с Божественной литургией и богослужебной жизнью Церкви (README богослужебной жизни). Покаянный и эсхатологический лик этого же богословия подхвачен в богословии покаяния.

См. также

References

  • Paul Maas and C. A. Trypanis, Sancti Romani Melodi Cantica: Cantica Genuina (Oxford: Clarendon Press, 1963).
  • José Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode, Hymnes, Sources Chrétiennes 99, 110, 114, 128, 283 (Paris: Cerf, 1964–1981).
  • José Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance (Paris: Beauchesne, 1977).
  • Ephrem Lash, trans., St. Romanos the Melodist: On the Life of Christ — Kontakia (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995).
  • Thomas Arentzen, The Virgin in Song: Mary and the Poetry of Romanos the Melodist (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2017).
  • Derek Krueger, Liturgical Subjects: Christian Ritual, Biblical Narrative, and the Formation of the Self in Byzantium (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014).
  • Marjorie Carpenter, Kontakia of Romanos, Byzantine Melodist, 2 vols. (Columbia: University of Missouri Press, 1970, 1973).