Евхаристия и латиняне

В главах своего «Изъяснения Божественной литургии», посвящённых освящению Даров (главы 27–30), праведный Николай Кавасила воздвигает тщательную, взвешенную защиту необходимости эпиклезы — призывания Святого Духа на хлеб и вино — против латинского схоластического воззрения, по которому одни лишь установительные слова Господа («Сие есть Тело Мое…») совершают преложение. Его довод выводится из строя самой литургии и, что поразительно, из собственного чина латинян: он указывает, что римский канон и после установительных слов продолжает молиться о принятии и благословении Даров, что при латинской теории было бы излишним. Настоящий файл излагает этот довод и подчёркнуто миролюбивую, неполемическую манеру, в какой Кавасила его проводит, — манеру, придавшую этому месту непреходящее значение в позднейшем католико-православном обсуждении момента освящения.

Традиция: Общеправославная (мирянин-богослов; таинственная жизнь)

Вопрос и его обстановка

Среди пятидесяти трёх глав «Изъяснения Божественной литургии» Кавасилы краткий ряд, трактующий освящение Даров — главы с 27-й по 30-ю в стандартном делении, — есть богословски наиболее заострённый во всём труде (Cabasilas, Commentary 27–30; Hussey and McNulty 1960). Проведя своего читателя через приготовление Даров, Литургию слова и Великий вход, Кавасила достигает анафоры и останавливается на одном вопросе, который к XIV веку был уже признанным пунктом расхождения между Греческой и Латинской Церквами: в какой момент и какими словами хлеб и вино освящаются и делаются Телом и Кровью Христовыми (Hussey and McNulty 1960, introduction; Taft 1992)? Византийский ответ, воплощённый в самом строе литургии святого Иоанна Златоуста, полагает освящение в эпиклезе — молитве, непосредственно следующей за установительным повествованием, в которой иерей просит Отца «низпослати Духа Твоего Святаго» на Дары и сотворить хлеб честны́м Телом, а чашу — честно́ю Кровью Христовой (Cabasilas, Commentary 27; Hussey and McNulty 1960; о самом чине см. Изъяснение литургии).

Существенно читать эти главы внутри того расположения, которое управляет всем «Изъяснением», а оно изъяснительно, а не полемично. Кавасила пишет мистагогию для слушателей из клириков и образованных мирян, которые уже молятся литургию изнутри (Hussey and McNulty 1960; Bornert 1966). Его трактовка эпиклезы поэтому подаётся не как обличение латинян, но как положительное изложение того, почему восточный чин молится так, как молится, причём латинская позиция рассматривается как возражение, на которое следует ответить, а не как враг, которого следует одолеть (Cabasilas, Commentary 29–30; Hussey and McNulty 1960). Методологический принцип этого репозитория — что полемического обрамления должно избегать, а позиции излагать такими, каковы они суть (METHODOLOGY §4), — есть здесь вместе с тем и верное описание собственной манеры Кавасилы, которую позднейшие читатели обеих сторон отмечали за её спокойствие и учтивость (Bornert 1966; Bobrinskoy).

Латинская позиция, как её передаёт Кавасила

Кавасила излагает воззрение, которому намерен ответить, добросовестно. Латинские богословы, сообщает он, держатся того, что слова Господа «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя», произносимые иереем при чтении установления, сами суть форма, которою Дары освящаются, так что при произнесении этих слов преложение завершено и для освящения как такового ничего более не требуется (Cabasilas, Commentary 29; Hussey and McNulty 1960; Salaville, SC 4 bis, 1967). Это была, по существу, та позиция, которую латинское схоластическое богословие излагало со всё возрастающей точностью, — что verba Domini (установительные слова) суть «форма» таинства в техническом смысле, слова, совершающие то, что они означают (Taft 1992; Wybrew 1989). Кавасила не окарикатуривает это учение; он представляет его как серьёзное изложение освящения, имеющее за собой вес собственных слов Господа, и тотчас же признаёт, что эти слова поистине творческие и сильные (Cabasilas, Commentary 29; Hussey and McNulty 1960).

Его несогласие, таким образом, не в том, важно ли установительное повествование, — он настаивает, что важно и что произнесение иереем «Сие есть Тело Мое» существенно принадлежит освятительному действию, — но в том, завершает ли это повествование само по себе, помимо следующей за ним молитвы призывания, освящение (Cabasilas, Commentary 28–29; Hussey and McNulty 1960). Византийский чин, замечает он, не трактует установительное повествование как самодостаточную формулу, произносимую над Дарами, но помещает его внутрь непрерывной благодарственной молитвы, которая увенчивается явным прошением эпиклезы; вопрос в том, как читать эту молитву как целое (Cabasilas, Commentary 27–28; Hussey and McNulty 1960; Bobrinskoy).

Довод от строя литургии

Первая линия рассуждения Кавасилы выводится из внутренней логики самой евхаристической молитвы. Анафора, отмечает он, не состоит из одних стоящих особняком установительных слов; в произнесении этих слов иерей повествует о том, что Господь сделал и сказал на Вечери, — он воспоминает установление как основание и оправдание того, что Церковь ныне совершает, — и затем, на силе той заповеди и обетования, переходит к прошению, чтобы Бог совершил в настоящем то, что было тогда установлено (Cabasilas, Commentary 28–29; Hussey and McNulty 1960). Строй таков: воспоминание, ведущее к прошению; Церковь воспоминает слова и деяния Господа и на этом основании молится об исполнении того, что они обещают (Cabasilas, Commentary 28; Hussey and McNulty 1960; Taft 1992).

Отсюда Кавасила выводит свою основную мысль. Если бы Дары были уже вполне освящены при произнесении «Сие есть Тело Мое», то молитва призывания, которую Церковь продолжает возносить, — прошение, чтобы Бог послал Святого Духа и сотворил хлеб Телом, а чашу Кровью, — была бы прошением о чём-то уже совершённом и была бы молитвою о вещи уже обладаемой (Cabasilas, Commentary 29–30; Hussey and McNulty 1960). Церковь же не молится о том, что уже держит в руках; самый тот факт, что литургия после установительного повествования всё ещё молит Бога совершить преложение, показывает, что сам чин не почитает освящение завершённым на одном повествовании (Cabasilas, Commentary 30; Hussey and McNulty 1960; Bobrinskoy). Форма молитвы, иными словами, сама есть богословское утверждение: Церковь просит, ибо дар подаётся в самом прошении.

Кавасила подкрепляет это соображением, что всё евхаристическое действие есть дело Святого Духа, Который в домостроительстве спасения приводит к исполнению то, что установил Сын (Cabasilas, Commentary 27, 30; Hussey and McNulty 1960). Эпиклеза, по его прочтению, не есть неуклюжее удвоение, прибавленное к словам Господа, но надлежащее завершение единого движения — чтение установления и призывание Духа вместе составляют одну освятительную молитву, в которой Церковь делает то, что заповедал Христос, прося Отца совершить это чрез Духа (Cabasilas, Commentary 30; Hussey and McNulty 1960; Bobrinskoy; о роли Духа в Таинствах см. Благодать и таинства).

Довод от самого латинского чина

Самая прославленная и характерная часть доводов Кавасилы — это его второе рассуждение, которое обращается не против латинского чина, но к нему — за поддержкой. Он замечает, что римский канон мессы на деле не оканчивается установительными словами; после чтения «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя» латинский иерей продолжает молиться, и среди следующих далее молитв есть прошение, молящее Бога принять приношение, благословить его и повелеть, чтобы Дары были вознесены на небесный жертвенник (Cabasilas, Commentary 30; Hussey and McNulty 1960; Salaville, SC 4 bis, 1967). Кавасила указывает на это продолжение латинского канона как на решающее для своего довода: латинский чин, рассуждает он, продолжая и после установительного повествования просить Бога принять и благословить Дары, сам подразумевает, что нечто остаётся совершить после установительных слов, — ибо если бы освящение было уже завершено, эта молитва о принятии и благословении приношения была бы излишней (Cabasilas, Commentary 30; Hussey and McNulty 1960; Bornert 1966).

Сила этого наблюдения — в его обращении к собственной практике латинян, а не к оспариваемому началу. Кавасила не говорит, что латиняне учат об эпиклезе; он говорит, что их чин молится так, что это трудно согласовать с утверждением, будто освящение завершается на установительных словах, ибо строй их собственного канона свидетельствует, против схоластической теории, об освящении, ещё не завершённом на одном повествовании (Cabasilas, Commentary 30; Hussey and McNulty 1960; Salaville, SC 4 bis, 1967). Молитвы римского канона, следующие за установлением, — известные по своим начальным словам, Supra quae и Supplices te rogamus, молящие Бога призреть на Дары и повелеть им быть вознесёнными рукою святого Его ангела на горний жертвенник, — суть именно те прошения, которые имеет в виду Кавасила, и современная литургическая наука признала, что они действительно действуют в строе канона как своего рода прошение над освящёнными Дарами (Taft 1992; Wybrew 1989). Мысль его в том, что чин, который всё ещё просит таким образом, по собственной своей логике не трактовал установительное повествование как единственную и достаточную освятительную формулу (Cabasilas, Commentary 30; Hussey and McNulty 1960).

[Disputed: точный смысл, который Кавасила выводит из римского канона, прочитывался не одним образом. Salaville и Bornert читают это место, вместе с бо́льшей частью литургической науки, как подлинное и проницательное наблюдение, что молитвы римского канона после установления подразумевают освящение, не завершённое на одних verba Domini (Salaville, SC 4 bis, 1967; Bornert 1966); некоторые латинские богословы возражали, что Supplices есть молитва о плодотворном принятии уже освящённого приношения, а не о самом освящении, так что вывод не следует из латинских посылок (cf. Taft 1992, who sets out both the Eastern and the Western readings of the Roman canon’s structure). Текст Кавасилы передаётся здесь как делающий литургико-структурное наблюдение; определение его полного богословского веса принадлежит продолжающемуся обсуждению, отмеченному ниже.]

Манера довода: миролюбивая, а не полемическая

Что более всего поражало читателей этих глав — это не только то, что́ Кавасила доказывает, но и как. Он пишет о латинянах без ожесточения и без риторики обвинения, отметившей бо́льшую часть антилатинской словесности его столетия (Bornert 1966; Bobrinskoy). Он признаёт силу и достоинство слов Господа; он передаёт латинское учение как рассуждённую позицию; он обращается к латинскому чину как к свидетелю в общем вопросе, а не как к свидетельству заблуждения; и он обрамляет всё это как изъяснение того, почему Церковь молится так, как молится, а не как обвинение, которое надлежит выдвинуть (Cabasilas, Commentary 29–30; Hussey and McNulty 1960; Bornert 1966). В итоге — образец богословского несогласия, ведомого как рассуждение, а не как обличение: довод, изложенный спокойно, на основаниях, которые оба предания могли бы в принципе рассмотреть вместе (Bobrinskoy; Louth 2015).

Это расположение единосущно всему богословскому характеру Кавасилы. Он был мирянином, дело жизни которого было изъяснение таинственной жизни, а не полемистом (Hussey and McNulty 1960; см. Мирянин-богослов). Даже там, где он наиболее твёрдо византиец — как в защите эпиклезы, — его побуждение состоит в том, чтобы изъяснить и убедить, изложить смысл чина так, чтобы явилась его правота, а не осудить другую сторону (Bornert 1966; Bobrinskoy). Его трактовка вопроса об эпиклезе стои́т поэтому как ранний и подчёркнуто учтивый образец того рода литургико-богословского рассуждения, которое позднее воспримет современный экуменический диалог, и именно по этой причине это место столь часто приводилось в обсуждении момента освящения в XX и XXI веках (Taft 1992; Bobrinskoy; о его современном обретении см. Современное переоткрытие).

Вопрос об эпиклезе в позднейшем обсуждении

Вопрос, к которому обратился Кавасила, имел долгую историю до него и ещё более долгую после. На византийском Востоке освятительная сила эпиклезы была установившимся пониманием, выраженным в строе литургии и защищаемым толкователями той линии, в которой стоял Кавасила; на латинском Западе учение, что установительные слова суть форма таинства, стало стандартной схоластической доктриной (Taft 1992; Wybrew 1989). Эти две позиции пришли в прямое соприкосновение на соборах воссоединения позднего Средневековья, и «момент освящения» — на установительном повествовании или на эпиклезе — стал одним из признанных предметов восточно-западного расхождения, обсуждавшимся на Флорентийском соборе в XV веке и в последовавших спорах (Taft 1992; Wybrew 1989).

Главы Кавасилы стали стандартной точкой отсчёта в этой более долгой беседе. Поскольку он изложил восточную позицию столь ясно и сдержанно и укоренил её в строе чина и в собственном каноне латинян, а не в конфессиональном утверждении, его трактовка многократно привлекалась позднейшими богословами и литургистами, возвращавшимися к вопросу (Salaville, SC 4 bis, 1967; Bornert 1966; Taft 1992). По мере того как современная литургическая наука восстанавливала древность и широкое распространение эпиклетических молитв по ранним евхаристическим литургиям — в том числе на Западе, — обращение Кавасилы к строю римского канона стало выглядеть менее как полемический приём и более как раннее распознание черты свидетельств, которую наука позднее изучит в подробностях (Taft 1992; Wybrew 1989). Современный православно-католический диалог, хотя и не разрешил вопроса, в целом склонился к тому, чтобы видеть установительное повествование и эпиклезу как вместе составляющие одну освятительную молитву, а не как соперничающие «моменты», — обрамление, близкое по духу к единству воспоминания-и-прошения, которое отстаивал сам Кавасила (Bobrinskoy; Taft 1992; о богословии Евхаристии см. Евхаристия).

Для православного читателя ценность этих глав двояка. Они дают классическое и авторитетное византийское изъяснение того, почему эпиклеза неотъемлема от освящения, изложенное первейшим в Церкви мирянином-богословом Таинств; и они показывают, что эта позиция могла быть — и была — изложена без полемики, как изъяснение молитвы Церкви, предлагаемое в уверенности, что чин, правильно понятый, говорит сам за себя (Cabasilas, Commentary 27–30; Hussey and McNulty 1960; Bobrinskoy). Всё это стои́т внутри убеждённости Кавасилы, что литургия есть дело Христово, совершаемое чрез Духа, и сердце его — освящение Даров (см. Литургия как дело Христово, а о чине в целом — Божественная литургия).

См. также

References

  • Cabasilas, Nicholas. A Commentary on the Divine Liturgy. Trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty. London: SPCK, 1960. (English translation with introduction; cited by chapter; the anaphora and the consecration of the gifts at chapters 27–30; the statement of the Latin position and the reply at chapters 29–30; the argument from the post-institution prayers of the Roman canon at chapter 30.)
  • Salaville, Sévérien, ed. and trans. Explication de la Divine Liturgie. 2nd ed., revised by René Bornert, Jean Gouillard, and Pierre Périchon. Sources Chrétiennes 4 bis. Paris: Éditions du Cerf, 1967. (The standard critical edition of the Greek text with French translation and notes; the apparatus and notes on chapters 29–30 and the epiclesis question.)
  • Bornert, René. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. Archives de l’Orient chrétien 9. Paris: Institut Français d’Études Byzantines, 1966. (The standard history of the Byzantine liturgical commentaries; Cabasilas’s place in the tradition and the temper of his treatment of the Latins.)
  • Taft, Robert F. The Byzantine Rite: A Short History. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992. (On the development of the Byzantine liturgy and the history of the epiclesis question, including the structure of the Roman canon and the East–West discussion of the moment of consecration.)
  • Wybrew, Hugh. The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite. London: SPCK, 1989. (On the history of the rite, the place of the epiclesis, and the medieval East–West discussion of consecration.)
  • Bobrinskoy, Boris. The Mystery of the Church: A Course in Orthodox Dogmatic Theology and related studies on Cabasilas’s sacramental theology. (On the Holy Spirit’s role in the consecration and the unity of the eucharistic prayer in Cabasilas.)
  • Louth, Andrew. Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the Present. London: SPCK, 2015. (On Cabasilas’s liturgical theology and its modern reception.)