Церковь и принуждение

Казнь Присциллиана принудительно поставила вопрос, который Церковь четвёртого века уже не могла откладывать: вправе ли христианское государство предать человека смерти за то, во что он верует, и могут ли епископы призывать светский меч против ереси, не растлевая собственного сана? Этот файл даёт подлинное рассмотрение обеих сторон этого вопроса (METHODOLOGY §4): позицию, которую воплощал свт. Мартин, — что ересь есть духовное дело Церкви, а не палача, — справедливо противопоставленную позиции его противников и более широкому августиновскому и феодосиевскому уклону к насаждаемому православию. Он называет современных учёных по каждой стороне, отмечает подлинно спорные пункты и завершается православным созвучием: постоянным напряжением между симфонией Церкви и империи и отвержением принуждения в вере.

Традиция: Общеправославная (дораскольный Запад; отец западного монашества)

Вопрос, принудительно поставленный делом

До 385 года гонение на христиан римским государством лежало в пределах живой памяти; Martyrium Polycarpi и акты мучеников были основополагающей литературой Церкви об общине, убиваемой за веру чуждою властью (ср. прообразный мученический акт в собрании о Поликарпе). То, что произошло в Трире, перевернуло эту картину. Теперь убивал двор христианского императора, убиваем был христианский еретик, и меча просили христианские епископы. Новизна не ускользнула от современников: Сульпиций Север называет это «новым и неслыханным родом жестокости», а современные историки отмечают это как первое смертное осуждение за ересь в христианской истории (Сульпиций Север, Chronica II.50; trans. Roberts; Brown 2003, 73–74; Chadwick 1976, 138). Поэтому дело почти тотчас стало прецедентом и проблемою — развилкою на дороге латинского христианского мира, — и два пути, ведущие от неё, лучше всего понять, изложив каждый на его собственных основаниях.

(а) Позиция, которую воплощал Мартин

Стояние Мартина, как сообщает его Сульпиций, покоилось на немногих убеждениях, каждое из которых Церковь позднее признает за принцип.

Ересь есть духовная забота Церкви, а не палача. Мартин держался того, что довольно — более чем довольно — того, что присциллиане были осуждены как еретики епископским приговором и извергнуты из своих церквей; надлежащее оружие против лжеучения есть отлучение, обличение и прекращение общения, а не меч (Сульпиций Север, Chronica II.50; Dialogi 3.11). Убить человека за его веру значило смешать два порядка, которые должны оставаться различными: Церковь судит души и может исключить их из общения, но не имеет поручения проливать кровь, и заимствовать клинок государства значит оставить собственные надлежащие орудия.

Государство не должно судить дело, принадлежащее Церкви. Самое острое возражение Мартина, по слову Сульпиция, было против того, чтобы «светский правитель» восседал как «судья в церковном деле» (Сульпиций Север, Chronica II.50; trans. Roberts). Суть здесь столь же юрисдикционная, сколь и человеколюбивая: догматический спор, перенесённый пред имперское cognitio, был бы судим уголовным законом, где ересь могла быть переквалифицирована в чародейство и наказана смертью — в точности как и произошло. Дать императору судить о православии значило предать рассуждение Церкви власти, судившей по иным правилам и с иною целью.

Епископы, призывающие светскую силу, растлевают свой сан. Вот почему Мартин прервал общение с Итакием и Идацием и почему, по слову Сульпиция, он впредь отказывался заседать на их соборах (Сульпиций Север, Dialogi 3.13). По его счёту обвиняющие епископы не просто погрешили в тактике; они скомпрометировали самый епископат, сделав его поставщиком казней, обратив пастырей в обвинителей пред смертным судилищем. Клэр Станклифф прочитывает всё поведение Мартина в Трире — ходатайство, прерванное общение, мучительную единственную уступку ради спасения жизней, пожизненное сожаление — как последовательное выражение человека, который не дал бы слить пастырский сан с machinerie принуждения, даже когда отказ стоил ему благосклонности двора и общества его собратьев (Stancliffe 1983, 278–83). Питер Браун, обозревая эпоху, представляет Мартина как видного представителя более старого, подвижнического понимания епископской святости, которое отшатывалось от нового мира, в котором епископы торговали имперскою властью (Brown 2003, 73–74, 80–82).

Сила этой позиции, по суждению значительной части современной науки, в том, что она была оправдана непосредственной реакцией: Амвросий Медиоланский и папа Сириций осудили казни, Итакий был низложен, а Идаций сложил с себя сан, и Церковь отшатнулась от прецедента, который сама поставила (Chadwick 1976, 149–58; см. Свт. Амвросий Медиоланский). Протест Мартина был не одинокою причудою, но внятною совестью лучшей части современного епископата.

(б) Позиция его противников

Рассмотрение обеих сторон требует, чтобы доводы против позиции Мартина были изложены так, как их понимали их держатели, а не просто как фон. На другой стороне был подлинный довод, и он окажется исторически более могущественным.

Общественный порядок и опасность подрыва. Для Итакия и испанских епископов присциллианство было не безвредною причудою, но заразою — манихейскою по склонности, скрытною, смешивающею полы в ночных собраниях, распространяющею апокрифы и расходящеюся через самый епископат (Сульпиций Север, Chronica II.46–47, II.50). Манихейство в особенности было в римском праве уже запрещённою и устрашающею сектою, связываемою с подрывом и трактуемою как общественная угроза; с этой точки зрения подавление движения, очернённого её именем, было не гонением совести, но защитою общественного и церковного тела от организованной угрозы (Chadwick 1976, 20–43, 138–48). Обвинители могли ссылаться на долг епископов охранять свою паству и императора — хранить мир своих провинций.

Законность имперского насаждения православия. За Итакием стоял прилив, сильно бежавший в его сторону. В те самые годы император Феодосий I делал никейское христианство государственною религиею: эдикт Cunctos populos (380) повелевал всем народам держать веру Рима и Александрии и клеймил несогласных как «безумных и помешанных», обязанных нести «бесчестие еретического учения» и, помимо божественного отмщения, «наказание, которое наша власть… решит наложить» (Кодекс Феодосия 16.1.2, Cunctos populos, 380; Brown 2003, 73–74). Принцип, что христианский император есть страж и блюститель православия — что симфония между алтарём и троном включает принудительную силу трона, — становился рабочею предпосылкою века. С этой точки зрения Итакий не растлевал свой сан, но сотрудничал, как всё более делали епископы, с христианским правительством, видевшим в ереси и грех, и преступление.

Августиновское обоснование. Поколение спустя эта позиция получила своё наиболее грозное богословское обоснование от Августина Иппонского, который, под давлением насилия донатистского раскола в Африке, перешёл от ранней неохоты к одобрению применения имперского принуждения против раскольников и еретиков, прочитывая притчево́е «убеди войти» (Лк. 14:23) как оправдание исправительного, даже спасительного, давления, могущего привести заблудших обратно в истинную Церковь (Августин, Epistula 93 и Epistula 185, On the Correction of the Donatists; Brown, Augustine of Hippo, о развитии его взглядов на принуждение). Августин провёл различение — между гонением в дурном деле и дисциплиною в добром, между духом, в котором действовало государство, — которое подкрепит века западной практики. Это решающий интеллектуальный факт, что наиболее влиятельный отец Запада встал, с оговорками, на сторону, которой противился Мартин, и что феодосиевско-августиновский синтез, а не Мартинов протест, задал долгосрочную траекторию латинского христианского мира к средневековому преследованию ереси.

Излагая это справедливо: защитники Итакия могли доказывать, что Присциллиан сам избрал светское судилище, обратившись к Максиму через головы епископов (Сульпиций Север, Chronica II.49–50), что двор императора вынес собственный приговор по собственным обвинениям и что епископы отзывались на подлинную пастырскую крайность. Эти доводы слабее Мартиновых в нравственном суждении большинства современных учёных, но они не пусты, и за ними было будущее.

Спорные пункты

Два вопроса во всём этом подлинно оспариваются и должны быть оставлены как таковые.

[Disputed: был ли Присциллиан в действительности еретиком. Henry Chadwick, *Priscillian of Avila* (1976), прочитывает вюрцбургские трактаты как труд эксцентричного, но сознательно православного подвижника, осуждённого скорее за недисциплинированность, харизматическую угрозу, которую он представлял, и ревность своих врагов, нежели за доказанное манихейство (Chadwick 1976, 57–96, 138–48); Virginia Burrus, *The Making of a Heretic* (1995), доказывает сильнее, что ересь была в значительной мере сфабрикована риторикою его противников, средством надзора над полом, авторитетом и границами законного подвижничества, так что Присциллиана лучше видеть как чрезмерно ревностного подвижника, неправо погубленного, нежели как настоящего манихея (Burrus 1995, 1–101); более старая ересиологическая традиция, напротив, принимала обвинения буквально или почти буквально. Спор прямо касается вопроса о принуждении, поскольку явный манихей и неправо осуждённый подвижник выставляют поведение епископов в весьма различном свете.]

[Disputed: степень компромисса Мартина в Трире. Sulpicius Severus, стремясь защитить своего наставника, обрамляет единственное вынужденное общение с партией Итакия как трагическую уступку, исторгнутую у Мартина лишь ради спасения иных жизней, тотчас оплаканную и божественно извинённую через слово ангела, что «иного пути не было» (*Dialogi* 3.12–13); Clare Stancliffe (1983, 278–83) в значительной мере принимает это прочтение, отмечая при этом апологетический мотив Сульпиция и неловкость, которую эпизод ему причинял, — самая полнота защиты выдаёт, что компромисс был действительным и постыдным фактом, который современники ставили Мартину в укор. Насколько стояние Мартина было этим уценено и было ли его позднейшее отвержение всех соборов принципиальным удалением или уязвлённою совестью, не может быть решено вне пристрастного свидетельства его собственного биографа.]

Чудесный элемент — ангел, встречающий Мартина на дороге домой и говорящий ему, что его сокрушение справедливо, но что иного пути не было, — сообщён здесь как утверждение Dialogi, изложенное Сульпицием для истолкования и оправдания поведения его наставника, а не как независимо засвидетельствованный факт (METHODOLOGY §3.5; Сульпиций Север, Dialogi 3.13).

Православное созвучие

Для православного читателя присциллианское дело лежит на линии разлома, проходящей через весь византийский и поствизантийский опыт: напряжении между идеалом симфонии — гармоничного сотрудничества Церкви и христианской империи, каждой в своей надлежащей сфере, классически сформулированном в шестой Новелле Юстиниана, — и убеждением, никогда вполне не угасавшим, что вера не может быть принуждена и что кровь еретиков не Церкви проливать. Восточная традиция никогда не произвела систематического учения об инквизиции по позднейшему западному образцу; её чутьё, где она была верна себе, бежало ближе к слову свт. Иоанна Златоуста, что христианам запрещено «предавать еретика смерти», ибо «непримиримая война была бы внесена в мир» (Златоуст, Беседы на Евангелие от Матфея 46, о пшенице и плевелах), — хотя и христианский Восток знал изгнание, анафему, а порою и более суровое принуждение несогласных под имперским законом. Расхождение в позднейших траекториях Востока и Запада именно в этом пункте есть часть того, что различает две традиции (см. Православие и католицизм).

Мартин Турский принадлежит к дораскольному Западу, отец нераздельной Церкви, и его свидетельство есть именно то, что идеал симфонии не влечёт за собою палача. Он принимал христианскую империю; он шёл к её двору; он ходатайствовал внутри её порядка. Чего он не принял бы, так это того, чтобы империя судила православие мечом или чтобы епископы становились поставщиками крови, — и в этом глубочайшее чутьё Востока стоит с ним, а не с Итакием. То, что западное будущее побежало, через Августина и Феодосия, к насаждаемому православию, которому противился Мартин, есть само по себе данное в долгой повести о том, как разошлись Восток и Запад (см. Дораскольная Церковь; о святоотеческом порядке вообще — Отцы Церкви). Позднейшую западную формулировку ереси и общественного порядка — видимую уже в такой фигуре, как Лев Великий, — можно соразмерить с протестом, который Мартин принёс первым (см. Свт. Лев Великий).

Самое большее, что можно сказать с уверенностью, есть то, что подразумевает сам Сульпиций: что убиение Присциллиана было, даже в глазах людей, попустивших ему совершиться, поражением — и что Мартин, ходатайствуя против него, говорил за нечто в христианской совести, что симфония алтаря и трона никогда не могла вполне заглушить (Сульпиций Север, Chronica II.50–51; Stancliffe 1983, 281–83; Brown 2003, 73–74).

См. также

References

  • Sulpicius Severus. Chronica (Historia Sacra / The Sacred History) II.46–51. Trans. Alexander Roberts, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. 11. 1894. (“A new and unheard-of kind of cruelty”; the secular ruler as judge in an ecclesiastical cause; II.50–51.)
  • Sulpicius Severus. Dialogi (Dialogues) 3.11–13. Trans. Alexander Roberts, NPNF 2nd ser., Vol. 11. 1894. (Martin’s plea, his broken communion, the forced single communion and regret, and the angelic vision; 3.11–13.)
  • Chadwick, Henry. Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church. Oxford: Clarendon Press, 1976. (The character of the movement and the charges; Trier as the first capital condemnation for heresy; the reaction of Ambrose and Siricius and the fall of Ithacius; pp. 20–158.)
  • Burrus, Virginia. The Making of a Heretic: Gender, Authority, and the Priscillianist Controversy. Berkeley: University of California Press, 1995. (Heresy as rhetorical construction; gender and authority in the controversy; pp. 1–101.)
  • Stancliffe, Clare. St. Martin and His Hagiographer: History and Miracle in Sulpicius Severus. Oxford: Clarendon Press, 1983. (Martin’s conduct at Trier and the apologetic shape of Sulpicius’s account; pp. 278–83.)
  • Brown, Peter. The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200–1000. 2nd ed. Oxford: Blackwell, 2003. (The Trier executions, Theodosian enforcement of orthodoxy, and the bishops’ new relation to imperial power; pp. 73–74, 80–82.)
  • The Theodosian Code 16.1.2 (Cunctos populos, 380). Trans. Clyde Pharr, The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions. Princeton: Princeton University Press, 1952. (Theodosius’s establishment of Nicene faith as the religion of the state and the threat of imperial punishment for heresy.)
  • Augustine of Hippo. Epistulae 93 and 185 (De correctione Donatistarum). Trans. in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Vol. 4. (The qualified defense of imperial coercion against schismatics and the reading of “compel them to come in,” Luke 14:23.)
  • John Chrysostom. Homilies on the Gospel of St. Matthew 46 (on the wheat and the tares, Matt. 13). Trans. in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Vol. 10. (Against putting heretics to death.)