Христианский Федон

О душе и воскресении — это предсмертный диалог, который св. Григорий Нисский составил по образцу платоновского Федона и в котором его умирающая сестра св. Макрина Младшая — называемая на всём его протяжении лишь «Учительницей» (hē didaskalos) — наставляет своего скорбящего, сомневающегося брата о бессмертии души. Там, где Платон поместил умирающего Сократа среди плачущих друзей, Григорий помещает в кресло философа женщину, не обученную в школах и всё же в высшей степени мудрую; и там, где Федон уповал на освобождение души от тела, Макрина исправляет Платона самой своей формой и настаивает на воскресении всего человека.

Традиция: Общеправославная традиция (отец/мать Церкви)

Философ, умирающий, когда она учит

Диалог вырастает из тягчайшего обстоятельства в жизни Григория. Его брат и наставник в вере, св. Василий Великий, скончался первого января 379 года; путешествуя в своей скорби через Понт, Григорий свернул к подвижнической общине, которую его сестра основала в Аннисе на реке Ирис, и нашёл саму Макрину смертельно больной, лежащей не на ложе, а на досках, положенных на землю. Она умерла позднее в том же году, и трактат — De anima et resurrectione, составленный около 380 года, — заключает весь свой довод в эту сцену (О душе и воскресении, начало; ср. Житие Макрины; PG 46:11–160). Учительница умирает, когда она учит, и учение о бессмертии души поставлено прямо против непосредственного факта приближающейся смерти возлюбленного человека.

Утрата не есть внешняя по отношению к доводу рама, но то самое, на что довод должен ответить. Григорий представляет себя сокрушённым двойной скорбью — о Василии, недавно умершем, и о Макрине, умирающей у него на глазах, — и именно из этой неутешной скорби, а не из школьного покоя, поднимается беседа (De anima et resurrectione, PG 46:11–160). Читатель, желающий понять диалог, должен держать перед глазами комнату больной: всякий довод предлагается плачущему мужу страждущей женою и призван выдержать тяжесть действительной смерти (см. Семья святых).

Федон переработанный и обращённый

Форма намеренно и безошибочно платоновская. Как платоновский Федон помещает Сократа накануне его казни безмятежно рассуждающим о бессмертии души перед плачущими учениками, так Григорий помещает Макрину на её смертном одре рассуждающей на ту же тему перед её плачущим братом (Платон, Федон; О душе и воскресении, NPNF II/5). Распределение ролей точно: Макрина — умирающий философ, чьё спокойствие укоряет скорбь ученика, а Григорий берёт на себя ту часть, которую берут собеседники Сократа, — сомневающегося и возражающего, защитника всякой материалистической, эпикурейской и скептической позиции, которую Учительница должна преодолеть. Учёные соответственно говорят об этом сочинении как о «христианском Федоне», одновременно подражании Платону и безмолвном его обращении (Catharine P. Roth, introduction to On the Soul and the Resurrection, SVS Popular Patristics, 1993).

Обращение двояко, и первый поворот — более поразительный. Там, где Сократ есть муж и наставник своего круга, здесь философ — женщина, и притом не женщина, идеализированная на расстоянии, а собственная сестра Григория, не обученная в школах риторики и философии и всё же более мудрая, как настаивает диалог, чем епископ, который её записывает. На всём протяжении сочинения Григорий ни разу её не называет; он зовёт её лишь hē didaskalos, «Учительница», прилагая женский артикль к существительному, которое язык обыкновенно держал в мужском роде, так что самое это наименование запечатлевает нечто неслыханное: женщину в кресле наставника (О душе и воскресении, начало и на всём протяжении; PG 46:11–160). Она есть, по сути, его Сократ и его Диотима зараз. Как платоновская Диотима в Пире есть мудрая жена, наставляющая Сократа в восхождении любви, так Макрина наставляет Григория в восхождении души к Богу — с той разницей, что Григорий, в отличие от Сократа, не просто передаёт учение мудрой жены из вторых рук; он выводит саму мудрую жену, присутствующую и говорящую, с учёным епископом, сидящим у её ног как ученик (Платон, Пир; ср. Virginia Burrus, Begotten Not Made, Stanford, 2000). Это обращение древней иерархии учителя и ученика, мужского и женского, само по себе есть богословие: в новом порядке, начатом Христом, мудрость есть плод очищенной жизни, а не достояние школ или мужей (см. Новая философия).

Второе обращение — вероучительное и идёт глубже. Макрина исправляет Платона, даже заимствуя его форму. Она защищает невещественность и бессмертие души доводами, которые часто идут параллельно Федону, но она отвергает платоновские учения о переселении и предсуществовании душ и настаивает — вопреки всему направлению греческой мысли — на воскресении тела (О душе и воскресении, NPNF II/5). Христианская надежда есть не освобождение души от тела, но восстановление всего человека; Платон принят через заимствованную форму и превзойдён Писанием. То, что трактат принимает самую знаменитую языческую защиту бессмертия именно для того, чтобы превзойти её, есть характерный жест всего диалога.

Учение о душе

Беседа открывается скорбью Григория, на которую Макрина отвечает прежде всего, оспаривая само представление о том, что душа погибает вместе с телом. Против материалистов — тех, кто, по образу Эпикура, сводит человека к случайному стечению атомов и отрицает всякую реальность за пределами чувств, — она доказывает, что упорядоченный разум, повсюду видимый в творении, указывает на разумную причину, и что ум в человеке, сам невидимый и бестелесный, есть образ того невидимого Бога. Самая способность, которой возражающий рассуждает против реальности души, есть рассуждающая душа; материалист опровергает сам себя в самом акте мышления (О душе и воскресении, NPNF II/5).

Определение души у Макрины точно и становится пробным камнем греческой святоотеческой антропологии. Душа есть «сущность сотворённая, живая, умная, сама собою сообщающая органическому и чувствующему телу силу жить и воспринимать чувственное, доколе пребывает в составе естество, способное к сему» (De anima et resurrectione; trans. NPNF II/5). По собственной своей природе, по её изложению, душа проста, несложна и умопостигаема — без частей, без количества, не протяжённа в пространстве. Именно потому, что она проста и не сложна, она не подлежит разложению, разрушающему сложные тела: то, что не имеет частей, не может быть разнято, и смерть, которая есть лишь развязывание того, что было связано вместе, не имеет власти над тем, что никогда не было сложено (О душе и воскресении, NPNF II/5). Бессмертие души следует из двух оснований зараз — из её простоты и из её сродства, как образа, с нетленным Богом, чьё подобие она носит.

Эта простота поднимает проблему, которая движет большей частью диалога. Если душа проста и есть образ простого Бога, что нам делать со страстями — вожделением, гневом, страхом, скорбью, — которые так явно сплетены с нашей внутренней жизнью? Сама скорбь, с которой началась беседа, есть страсть; вопрос потому не отвлечён, но давит на обоих скорбящих в комнате.

Страсти как приражения, а не сущность

В этом пункте Макрина занимает позицию великой значимости для позднейшего православного аскетического богословия. Платоновская трёхчастная душа — разум, яростная часть (thymos) и вожделение (epithymia) — сделала бы страсти образующими частями самой души. Макрина этого не допустит. Если душа есть образ Божий, а Бог прост и бесстрастен, то страсти не могут принадлежать истинной природе души, ибо нет ни гнева, ни вожделения в Первообразе. Страсти поэтому не существенны душе, но привходящи ей — приражения, «пограничные» наросты, прицепившиеся к человеческой природе через её сродство с неразумной, животной жизнью тела и подлежащие скорее очищению, нежели потворству (О душе и воскресении, NPNF II/5). Так она разбирает платоновскую модель, на которую в остальном опиралась: части, которые Платон сделал структурными, она делает чуждым наростом.

Однако Макрина не просто осуждает страсти. Они, признаёт она, нравственно нейтральные побуждения, которые становятся добрыми или злыми по тому направлению, какое даёт им ум. Правильно устремлённый к Богу, thymos становится мужеством и ревностью о добром, а epithymia становится желанием Самого Бога; обращённые же на меньшее, те же движения становятся корнями порока (О душе и воскресении, NPNF II/5). Цель подвижнической жизни поэтому не стоическое apatheia, понятое как угашение всякого чувства, но переустроение этих движений, дабы душа, совлечённая чуждого ей, восстановила своё чистое подобие Богу. Это антропологическое основание всего Григориева учения об очищении, и оно прообразует очищающий огонь, которым в будущем веке окончательно исцеляется то, чего воля не может исправить (см. Апокатастасис и очищающий огонь).

Воскресшее тело и восстановление человеческой природы

Затем Макрина отвечает на возражения Григория о воскресении тела — на тот самый пункт, перед которым отступала греческая философия, и на тот пункт, на котором её христианский диалог наиболее резко расходится со своим платоновским образцом. Как, настаивает Григорий, может тело, рассеянное в прах и разлитое среди стихий, смешанное с веществом других тел, быть воздвигнуто вновь тем же самым? Её ответ зиждется на пребывающем отношении души к её собственному телу. Душа, доказывает она, сохраняет узнавание и сродство к стихиям, некогда соединённым с нею, — «как печати» она положила на свои собственные, — и при воскресении, по этому сродству, собирает свои собственные вновь, откуда бы они ни ушли (О душе и воскресении, NPNF II/5). Воскресшее тело есть то же самое тело, однако преображённое: восстановленное не к состоянию падшего, смертного бытия, но к целости, которую Бог замыслил, сотворяя человека по Своему образу.

Воскресение, по этому учению, есть, таким образом, восстановление (апокатастасис) человеческой природы к её первоначальной красоте: совлечение «кожаных риз» — смертности, страстности и разделения, пришедших с падением, — и возвращение человеческой природы к её первообразу (О душе и воскресении, NPNF II/5; ср. Об устроении человека). Это не простое оживление трупов, но завершение всего домостроительства спасения, в котором образ наконец вполне сообразуется своему Первообразу. Определение души у Макрины, её учение о нейтральных и привходящих страстях и её видение восстановленного тела — всё сходится здесь и открывается, при завершении диалога, на последний горизонт сочинения: очищающий огонь суда и последнее слово о том, что да будет Бог «всё во всём», которое подхватывает сопутствующий файл (см. Апокатастасис и очищающий огонь).

Замечание о том, чей это голос

Должно сказать прямо, что эти доводы представлены как то, что текст Григория высказывает через Макрину, а не как её независимо засвидетельствованные слова. В диалоге она ни разу не названа, лишь «Учительница», и речи, ей усвоенные, со всех сторон учёного спора суть литературное сочинение Григория; мы не обладаем ни единым независимым слогом исторической Макрины (О душе и воскресении, PG 46:11–160; ср. Roth, SVS, 1993). [Disputed: Восстанавливает ли учение, высказанное «Учительницей», ум действительной женщины или же оно по существу есть литературная конструкция Григория. Элизабет Кларк («The Lady Vanishes», Church History 67/1 [1998]: 1–31) и Вирджиния Беррус (Begotten Not Made, Stanford, 2000) читают «Макрину» в значительной мере как литературный приём, через который Григорий высказывает своё собственное богословие; Анна Силвас (Macrina the Younger, Philosopher of God, Brepols, 2008) и Пьер Мараваль (SC 178, 1971) держатся того, что за литературной фигурой стоит действительная, исторически памятуемая учительница, даже при допущении, что слова принадлежат Григорию. Это собрание сообщает обе позиции и не выносит решения ни о которой.] Богословие принимается и взвешивается Церковью по его собственным достоинствам; то, что Григорий избрал высказать его через свою сестру и усадить себя как её ученика, само по себе есть намеренное действие (см. Вопрос о её голосе; Что высказывается через Макрину).

См. также

References

  • Gregory of Nyssa. On the Soul and the Resurrection (De anima et resurrectione). PG 46:11–160. In Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. 5 (NPNF II/5), ed. Philip Schaff and Henry Wace. New York: Christian Literature, 1893.
  • Gregory of Nyssa. On the Soul and the Resurrection. Trans. Catharine P. Roth. Popular Patristics Series. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993.
  • Gregory of Nyssa. On the Soul and the Resurrection. Trans. Virginia Woods Callahan, in Saint Gregory of Nyssa: Ascetical Works. Fathers of the Church 58. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1967.
  • Gregory of Nyssa. The Life of Saint Macrina (Vita Sanctae Macrinae). PG 46:959–1000; ed. Pierre Maraval, Grégoire de Nysse: Vie de sainte Macrine, Sources Chrétiennes 178. Paris: Cerf, 1971; trans. Anna M. Silvas, in Macrina the Younger, Philosopher of God (Brepols, 2008).
  • Plato. Phaedo and Symposium (the Diotima discourse). In Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper. Indianapolis: Hackett, 1997.
  • Roth, Catharine P. Introduction to On the Soul and the Resurrection. Popular Patristics Series. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993.
  • Clark, Elizabeth A. “The Lady Vanishes: Dilemmas of a Feminist Historian after the ‘Linguistic Turn.’” Church History 67, no. 1 (1998): 1–31.
  • Burrus, Virginia. Begotten Not Made: Conceiving Manhood in Late Antiquity. Stanford: Stanford University Press, 2000.
  • Silvas, Anna M. Macrina the Younger, Philosopher of God. Medieval Women: Texts and Contexts 22. Turnhout: Brepols, 2008.