Трезвение и Иисусова молитва

Учение прп. Иосифа о внутренней жизни: трезвение (непсис) как хранение ума и непрестанная Иисусова молитва как нисхождение ума в сердце. Его делание стоит прямо внутри исихастской традиции, защищённой свт. Григорием Паламой, и его письма описывают с необычайной конкретностью труд, степени и цель сердечной молитвы.

Традиция: Греческая Православная / Афонская

Трезвение: хранение ума

В основании учения Иосифа лежит непсис — трезвение, бодрствование, бдительность ума — бдительное хранение сердца от помыслов (логисмой), которыми входят страсти. Термин древний, давший имя самому Добротолюбию (полное греческое заглавие которого говорит о «трезвенных отцах»), и Иосиф принял его от той традиции и жил им с особенной напряжённостью (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom: The Letters of Elder Joseph the Hesychast, St. Anthony’s Monastery, 1998, о трезвении и хранении ума; о трезвенной традиции вообще см. Иисусова молитва). Быть трезвенным, в употреблении Иосифа, значит стоять у двери сердца и не давать входа помыслам, которые осквернили бы его, встречая каждый при первом приближении именем Христовым, прежде чем он возрастёт в соизволение и страсть.

Трезвение, таким образом, не пассивно, но есть непрестанная брань, и письма Иосифа полны словаря борьбы, брани и насилия — биастис, тот, кто «нудится в Царствие» (Мф. 11, 12), есть один из его излюбленных образов (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom, 1998, о понуждении себя и насилии аскетического усилия). Трезвение и Иисусова молитва суть для него две стороны одного деяния: хранение ума совершается посредством непрестанного призывания, а призывание возможно лишь уму, который трезвится.

Иисусова молитва и нисхождение в сердце

Орудие трезвения и существо всей внутренней жизни есть Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — повторяемая непрестанно, в послушание апостольскому повелению «непрестанно молитеся» (1 Фес. 5, 17). Иосиф учил упорядоченному методу исихастских отцов: слова, произносимые медленно и внимательно, соединённые с дыханием, с умом — глубочайшей, созерцательной способностью разума, — собранным из его рассеяния среди чувств и предметов мира и низведённым в сердце, чтобы пребывать там с именем Иисусовым (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom, 1998, о методе и цели молитвы; о традиции метода см. Свт. Григорий Палама).

Цель этого труда есть то, что предание называет соединением ума и сердца, — переход молитвы от деятельности ума, которую надо понуждать и повторять, к молитве, которая становится самодвижной, молящейся сама в сердце даже во сне, так что весь человек становится, по выражению отцов, молитвой (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom, 1998, о молитве, становящейся самодействующей; ср. Hierotheos [Vlachos], A Night in the Desert of the Holy Mountain, 1991, записавший то же учение от ученика Иосифа старца Ефрема Катунакийского). Иосиф различает, как различает и предание, между молитвой, которую подвижник совершает собственным усилием (практики), и молитвой, которую сама благодать совершает в нём, — первая есть необходимый труд, вторая — дар, венчающий его и не могущий быть восхищен (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom, 1998, об усилии и благодати в молитве; см. О молитве, покаянии и благодати).

Степени молитвы

Одна из наиболее ценимых черт писем Иосифа — их конкретное описание степеней, через которые проходит молитва, что редкость, ибо большинство отцов говорят о внутренней жизни более прикровенно. Опираясь на собственный опыт и на предание, он описывает восхождение: от трудной, словесной повторяемости начинающего, через углубление, в котором молитва нисходит в сердце и начинает двигаться сама, к высшим состояниям, в которых подвижник посещается благодатью — несказанной сладостью, слезами, теплотой в сердце и, на вершине, видением Божественного света (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom, 1998, о степенях и дарах молитвы; Joseph of Vatopaidi, Elder Joseph the Hesychast, Vatopaidi, 1999, приводя в систему учение старца о степенях молитвы).

Иосиф, однако, тщателен в том, чтобы подчинять эти дары покаянию и смирению и настойчиво предостерегать против искания высших состояний ради них самих или принятия психологических или бесовских подделок за благодать — извечной опасности, которую предание называет плани (прелесть) (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom, 1998, об опасности прелести и первенстве смирения). Письма вновь и вновь возвращаются к мысли, что благодатные дары даются лишь смиренным и глубоко кающимся и отъемлются у самонадеянных; степени описываются не как метод, которым надо овладеть, но как свободное действие благодати в душе, уготованной борьбой и самоуничижением (там же; см. О молитве, покаянии и благодати).

Паламитское обоснование

Учение Иосифа, хотя и выраженное простым и настоятельным наречием пустынного подвижника, а не богословской изощрённостью, покоится на догматическом основании, положенном свт. Григорием Паламой в XIV веке. Свет и благодать, о которых говорит Иосиф, суть, в паламитском богословии, исповеданном Константинопольскими соборами 1341 и 1351 годов, не тварные действия, но нетварные энергии Божии — Сам Бог, сообщаемый обоженным, истинно причаствуемый, хотя Божественная сущность вовеки остаётся за пределами причастия (об этом см. Свт. Григорий Палама и Обожение). Иосиф не доказывает учение; он предполагает его и живёт им. Когда его письма говорят о Божественном свете, зримом очищенным умом, они говорят языком Фавора и Паламы, и богословие, которое делает такой опыт мыслимым без идолопоклонства или пантеизма, есть различение сущности и энергий, защищённое Паламой (Joseph the Hesychast, Monastic Wisdom, 1998, о свете благодати; Joseph of Vatopaidi, Elder Joseph the Hesychast, 1999, помещая старца внутри паламитского исихастского наследия).

Это обоснование есть то, что позволяет преданию принять опыты Иосифа (рассматриваемые в файле-спутнике) как нечто большее, чем частный восторг: они читаются как случаи того обожения, которое Церковь исповедует целью христианской жизни, описанного изнутри тем, кто, как считается, его достиг. Сами опыты и дисциплина, с которой это собрание их сообщает, суть предмет файла Опыты благодати и Нетварного Света.

Передача метода

Наконец, важность Иосифа для предания состоит отчасти в конкретности и передаваемости его учения. Поскольку он, по рассказу предания, сам стяжал сердечную молитву и мог описать её степени и опасности в точных и практических выражениях, он был способен передать её ученикам как живой метод, а не литературную память, — и именно через них его учение перешло в великие киновии и за пределы Горы (см. Два Ефрема и Исихазм в современном мире). Митрополит Иерофей (Влахос), запечатлевая ночную беседу с учеником Иосифа старцем Ефремом Катунакийским, записывает то же учение в тех же конкретных выражениях поколение спустя — свидетельство того, сколь точно был передан метод (Hierotheos, A Night in the Desert of the Holy Mountain, 1991). Именно это — исихазм, которому можно было научить и который можно было делать, а не только чтить, — сделало Иосифа источником возрождения XX века.

См. также

References

  • Joseph the Hesychast, Elder. Monastic Wisdom: The Letters of Elder Joseph the Hesychast. Florence, AZ: St. Anthony’s Greek Orthodox Monastery, 1998. (Трезвение и хранение ума; метод и степени Иисусовой молитвы; усилие и благодать; опасность прелести; свет благодати.)
  • Joseph of Vatopaidi, Elder. Elder Joseph the Hesychast: Struggles, Experiences, Teachings. Mount Athos: The Great and Holy Monastery of Vatopaidi, 1999. (Учение старца о степенях молитвы, приведённое в систему; паламитское обоснование.)
  • Hierotheos (Vlachos), Metropolitan. A Night in the Desert of the Holy Mountain: Discussion with a Hermit on the Jesus Prayer. Trans. Effie Mavromichali. Levadia: Birth of the Theotokos Monastery, 1991. (То же учение, переданное через ученика Иосифа старца Ефрема Катунакийского.)
  • Scripture: Matthew 11:12; 1 Thessalonians 5:17.