Чем «ересь» была

Движение, которое Иосиф Волоцкий и архиепископ Геннадий Новгородский называли «жидовствующими» (zhidovstvuyushchie), является в сохранившейся записи почти исключительно через писания своих обвинителей. Этот файл излагает, что эти враждебные источники приписывают ереси как учение и дело, — отрицание Троицы и Божества Христова, отвержение икон и монашества, «жидовствующие» обряды, скептицизм о приближающемся конце мира и происхождение от киевского еврея по имени Схария около 1470 года, — и затем ставит этот обвинительный акт против глубокого и неразрешённого научного разногласия о том, чем движение было в действительности, с названным и взвешенным старшим прочтением «настоящей ереси» и скептической ревизией Я. С. Лурье и других. Сама неопределённость и есть предмет.

Традиция: Русское Православие (киновийный основатель; «осифляне»)

Проблема свидетельства

Никакое изложение «жидовствующих» не может начаться нигде, как с природы источников, ибо почти всё, что нам о них сообщают, было написано мужами, поставившими себе целью их уничтожить. Два великих свода свидетельства — это «Просветитель» (Prosvetitel) Иосифа Волоцкого, пространное догматико-полемическое сочинение в шестнадцати «Словах» (Slova), направленное против новгородских еретиков, — и послания Геннадия Гонзова, архиепископа Новгородского с 1484 года, который первым поднял тревогу и настаивал на розыске (Kazakova & Lurie 1955; Fennell 1995). К ним можно прибавить деяния церковных соборов, осудивших обвиняемых, и горстку родственных полемических текстов. Почти полностью отсутствует другая сторона: еретики не оставили, насколько уцелело, ни исповедания веры, ни апологии, ни свода писаний собственным голосом. Несколько текстов, ходивших в их среде, — переводы астрономических и логических сочинений, псалтирь или молитвенник еврейского извода, так называемое Лаодикийское послание Фёдора Курицына — были выявлены и оспорены, но они суть отрывки, и сам еретический их характер спорен (Lurie 1960; Pliguzov 2002; Taube о жидовствующих текстах).

Методологическое следствие сурово и должно быть высказано с самого начала. Описать, «чему ересь учила», значит почти исключительно описать, чему её враги говорили, что она учит. Это та же источниковедческая трудность, что сопутствует ранним мученическим актам и ересиологической традиции в целом, — обвиняемый известен через обвинительный акт, — и она требует той же дисциплины: сообщать обвинения как обвинения, называть обвинителя и отказываться позволять уверенности обвинения стать уверенностью историка (ср. METHODOLOGY §3, §4). [Disputed: могут ли враждебные источники быть прочитаны как в существе своём надёжное свидетельство о настоящей, организованной ереси — широкое допущение старшей науки и значительной части дореволюционной церковной истории (например, описательные трактовки, обобщённые у Kazakova & Lurie 1955); или же они суть полемические построения, чьим категориям нельзя доверять как карте действительных верований обвиняемых — позиция, развитая наиболее полно Я. С. Лурье (Lurie 1960) и заострённая позднейшими скептиками]

Что утверждают источники

Внутри мира Иосифова «Просветителя» и Геннадиевых писем ересь имеет определённый и тревожный облик. Обвинители вменяют жидовствующим совокупность отрицаний, разящих в средоточие христианского исповедания.

Первым и тягчайшим образом их обвиняют в отрицании Святой Троицы и Божества Христова — в том, что они держат, что Бог един образом, исключающим Сына и Духа как единосущные Лица, что Иисус был человек, а не воплощённый Бог, и что Мессия пророков ещё грядёт. Это и есть обвинение, дающее движению его имя: отрицать Троицу и ожидать ещё будущего Мессии — значит, в глазах обвинителей, «жидовствовать», отпасть от Евангелия назад в синагогу (Иосиф, Просветитель, особенно начальные Слова против отрицающих Сына и Духа; Kazakova & Lurie 1955). Иосиф строит бо́льшую часть «Просветителя» как положительное доказательство троического и христологического догмата именно чтобы ответить на это приписываемое отрицание, призывая ветхозаветные богоявления (три странника у Мамре, Быт. 18; «Сотворим человека», Быт. 1:26) и пророков как свидетелей о Троице и о Христе (Иосиф, Просветитель, Слова 1–7; о строении труда см. сопутствующую трактовку в Разделе 03, Просветитель).

Второе, их обвиняют в отвержении почитания икон и креста как идолопоклонства и в поругании монашества и иноческой жизни — обвинение, которое касается Иосифа лично и которое связывает ересь, в его изложении, с более широким презрением к церковному устроению и аскезе (Иосиф, Просветитель; послания Геннадия; Fedotov 1966, II). Приписываемое иконоборчество даёт «Просветителю» его пространную защиту изображений, стоящую в родной византийской традиции Седьмого Вселенского Собора (см. Иконы и иконоборчество).

Третье, их обвиняют в «жидовствующих» обрядах — соблюдении субботы, исчислении Пасхи по еврейскому календарю и тому подобном — и в осмеянии христианского обычая. Насколько буквальным или распространённым было какое-либо такое соблюдение, есть один из наиболее остро оспариваемых пунктов во всём вопросе, и он будет рассмотрен ниже.

Четвёртое, обвинители связывают ересь со скептицизмом о приближающемся конце мира. Византийско-русская хронология полагала семитысячный год от сотворения — и с ним, в широко распространённом народном ожидании, конец века и Второе пришествие — в то, что мы называем 1492 годом. Пасхальные таблицы, вычисленные лишь до того года, исчерпались; и когда год миновал без конца, неисполнение пророчества было действительным кризисом (Fennell 1995; Lurie 1960). Обвинители вменяют еретикам, что те осмеяли это ожидание и извлекли из несбывшегося рационалистический вывод — что церковное исчисление, а быть может, и вся её эсхатология, ненадёжно. Именно вслед за 1492 годом пришлось вычислять новые пасхальные таблицы (митрополит Зосима издал продолжение), и этот эпизод составляет часть подоплёки кампании (Kazakova & Lurie 1955). [Disputed: был ли эсхатологический скептицизм подлинным догматом обвиняемых или обвинением, выстроенным вокруг смущения от несбывшегося ожидания 7000 года, — старшие изложения трактуют его как настоящую черту рационализирующего движения (ср. рамку у Lurie 1960, который тем не менее сомневается во многом ином), тогда как скептические читатели замечают, что тревога о 7000 годе была общей и не свойственной какой-либо «ереси»]

Приписываемое происхождение: «Схария-еврей»

Враждебные источники дают движению повесть об основании. Согласно Иосифову «Просветителю» и родственной традиции, ересь была принесена в Новгород около 1470 года учёным евреем по имени Схария (Захария), пришедшим в свите литовско-киевского князя (в окружении, прибывшем в Новгород в 1470–71 годах, назван православный князь Михаил Олелькович), и совратившим в отступничество двух новгородских священников, Дениса и Алексея; от них зараза якобы распространилась и была позднее перенесена в Москву, когда два священника были возведены — необычайно — к видным кремлёвским церквам (Иосиф, Просветитель, историческое Слово; Kazakova & Lurie 1955; Fennell 1995). Повесть о Схарии есть стержень прочтения «жидовствующих»: она поставляет буквальное еврейское происхождение для приписываемого иудействования и делает ересь привнесением, а не родным инакомыслием.

Но фигура Схарии — именно то место, где источниковедческие проблемы острее всего. [Disputed: историчность и тождество «Схарии-еврея» — старшая наука принимала его в существе своём так, как представляет его «Просветитель», киевским евреем и основателем ереси (прочтение, лежащее в основе большинства церковных историй до XX века); Я. С. Лурье (Lurie 1960) и скептическая традиция трактуют повествование о Схарии как полемическую этиологию, сомневаясь, что один еврейский учитель основал связное движение, и отмечая путаницу в источниках о том, кем он был; некоторые учёные пытались отождествить Схарию с известной фигурой — например, с крымско-генуэзским вельможей Захарией де Гвизольфи, переписка Ивана III с которым задокументирована, — тогда как другие почитают даже это отождествление умозрительным]. Неопределённость не маргинальна: если повесть о Схарии есть построение, то центральное свидетельство того, что движение было в действительности еврейским по происхождению, растворяется, и ярлык «жидовствующих» выглядит менее как описание и более как обвинение.

Чем оно было в действительности? Старший взгляд и ревизия

Здесь наука раскалывается на два широких лагеря, и честный ответ на вопрос «чем была ересь?» состоит в том, что ответ подлинно не улажен.

Старший, доверяющий источникам взгляд читал обвинительный акт более или менее буквально: в Новгороде, а затем Москве действительно была иудействующая ересь — тайное движение, отрицавшее Троицу и Божество Христово, соблюдавшее еврейские обряды и восходившее к учению Схарии, — и Иосиф с Геннадием, какова бы ни была суровость их методов, боролись с настоящим и опасным отступничеством. Это прочтение господствовало в дореволюционной русской церковной историографии и выживает в популярных и конфессиональных изложениях; оно принимает «Просветитель» в существе своём за истинное сообщение (обобщено и подвергнуто критике у Kazakova & Lurie 1955; ср. Fedotov 1966, II, который осторожнее, но всё же трактует настоящее еретическое течение как референт).

Ревизия XX века, связанная прежде всего с Я. С. Лурье (и основополагающей документальной работой, проделанной им с Н. А. Казаковой), вывернула вопрос наизнанку. По этому прочтению сама категория «жидовствующий» есть полемическое оружие, а не аналитическое описание; то, что источники называют единой организованной ересью, могло быть, самое большее, рыхлым и пёстрым течением вольнодумного, рационалистического и реформаторского инакомыслия, в содержании которого мало было подлинно еврейского (Lurie 1960; Kazakova & Lurie 1955). По этому взгляду ярлык «иудействования» действовал так же, как «манихей» или «богомил» в иных местах, — как всецелевая клевета, ввозившая худшие доступные ассоциации и отбивавшая всякое сочувственное слушание. Лурье подчёркивал интерес этой среды к переводной светской учёности (логика, астрономия, астрономические таблицы Шестокрыл, логические руководства, восходящие к Маймониду) и читал движение прежде всего как явление интеллектуальное, а не исповедное, — более близкое к критическому, вопрошающему отношению к клерикальной власти, мощам, монашеству и несбывшейся эсхатологии, нежели к какому-либо намеренному возвращению в иудейство. [Disputed: существенный характер движения — подлинная иудействующая ересь в существе своём такая, как вменено (старшая церковная историография); против рационалистического / вольнодумного / реформаторского инакомыслия, на которое ярлык «жидовствующих» был полемическим наложением с малым действительным еврейским содержанием (Lurie 1960; Kazakova & Lurie 1955; в широком смысле поддержано Pliguzov 2002); с промежуточными позициями, держащими, что источники смешивают настоящий, но малый инославный кружок с куда более обширной полутенью просто обвинённых]

Джон Феннелл в своём обзоре русской церкви заносит ту же осторожность с западной стороны: он подчёркивает, как мало можно знать достоверно, трактует источники как пристрастные и отказывается заверять кричащую картину, которую рисует «Просветитель», не отрицая при том, что некое инославное брожение существовало (Fennell 1995). Совокупное действие ревизионистской работы — не доказать, что ничего не было (явно нечто подвигло Геннадия и Иосифа), но сделать невозможным сказать с уверенностью, что бывшее было тем организованным иудействующим отступничеством, которое описало обвинение. [Disputed: насколько «еврейским» было действительное содержание — от настоящего усвоения еврейского учения и обряда (собственное утверждение источников) через движение, испытавшее влияние еврейских текстов и караимской или раввинистической учёности, но не обращение в иудейство (позиции, рассмотренные Taube и другими относительно переводной литературы), до по существу никакого подлинного еврейского содержания вовсе, причём термин есть чистая полемика (сильное прочтение Лурье)]

Московская связь: придворные круги и большая политика

Что придаёт делу его подлинную тяжесть — и что делает картину «тайной ереси в нескольких новгородских приходах» недостаточной — это то, что обвинение досягало до высочайших кругов московского двора. Важнейшая названная фигура на стороне обвиняемых — Фёдор Курицын, могущественный дьяк и дипломат на службе Ивана III, человек в средоточии московской внешней политики 1480–90-х годов и предполагаемый автор Лаодикийского послания, загадочного и много обсуждаемого текста, который читали как манифест рационалистического вольнодумства (Lurie 1960; Pliguzov 2002). Вокруг Курицына источники собирают кружок образованных мирян и чиновников, и у ереси якобы были покровители и сочувствующие на вершине государства.

Оно досягало, опаснее всего, в самую династию. Группировку, связанную с Еленой Стефановной («Елена Молдавская», молдавского рождения вдова старшего сына Ивана III Ивана Молодого и мать внука великого князя Дмитрия, который некоторое время был назначенным наследником Ивана III), обвиняли в покровительстве или благоволении еретикам; и падение этой группировки в династической борьбе конца 1490-х и начала 1500-х годов — затмение Дмитрия и возвышение Василия, сына Софьи Палеолог, — сопряжено с поворотом режима против обвиняемых (Kazakova & Lurie 1955; Fennell 1995; Pliguzov 2002). Эта запутанность «ереси» с придворной группировкой есть одна из причин, по которой ревизионистская наука столь насторожена к религиозным ярлыкам: обвинение в ереси было, среди прочего, годным оружием в борьбе за престолонаследие, и среди мужей, в конце концов сожжённых в 1504 году, были фигуры, чья вина могла быть столь же политической, сколь и вероучительной. [Disputed: насколько преследование «ереси» двигалось подлинной вероучительной тревогой и насколько придворной политикой и династической борьбой за наследие Ивана III — Лурье (Lurie 1960) и Плигузов (Pliguzov 2002) выдвигают на первый план политическое измерение и роль падения группировки Елены Стефановны / Дмитрия; более традиционные изложения трактуют вероучительную опасность как первичную, а политические последствия как следствие, а не причину]

Почему неопределённость и есть суть

Для православного читателя соблазн бежит в две стороны, и обоим должно противостать. Один соблазн — взять «Просветитель» за простую историю, принять, что иудействующая ересь еврейского основания, отрицавшая Христа, действительно источила новгородское и московское духовенство, и так прочесть всё дело как прямую защиту веры. Другой — допустить, с наиболее сводящим к нулю ревизионизмом, что ереси не было вовсе, а лишь невинные интеллектуалы, погубленные клерикальным розыском. Источники не дозволяют ни той, ни другой уверенности. Что можно сказать с уверенностью, узко: что Геннадий и Иосиф полагали, будто стоят перед действительным отрицанием Христа и Троицы; что среда, на которую они напали, включала мужей, занятых переводной светской учёностью и скептичных к клерикальным притязаниям; что ярлык «жидовствующих» полемически нагружён и исторически непрочен; и что дело было с раннего времени запутано с высочайшей политикой московского государства. Кампания, последовавшая из этих убеждений, — и казни, которыми она окончилась, — суть предмет сопутствующего файла (Кампания и казни). Догматическое содержание Иосифова ответа, великое положительное изложение Троицы и икон, которое вызвала приписываемая ересь, принадлежит трактовке самого «Просветителя».

См. также

References

  • Kazakova, N. A., and Ya. S. Lurie. Antifeodal’nye ereticheskie dvizheniia na Rusi XIV–nachala XVI veka [Antifeudal Heretical Movements in Rus’ from the Fourteenth to the Early Sixteenth Century]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1955. (The foundational documentary edition and study; texts of Gennady’s epistles and related materials; the case for reading the “Judaizers” as a rationalist-dissent rather than a Judaizing heresy.)
  • Lurie, Ya. S. Ideologicheskaia bor’ba v russkoi publitsistike kontsa XV–nachala XVI veka [The Ideological Struggle in Russian Publicistic Writing of the Late Fifteenth and Early Sixteenth Centuries]. Moscow–Leningrad: AN SSSR, 1960. (The developed revisionist reading of the heresy and the Enlightener; Fyodor Kuritsyn and the Laodicean Epistle; the political dimension of the affair.)
  • Fennell, John. A History of the Russian Church to 1448. London: Longman, 1995. (Western survey; cautious, source-critical treatment of the Novgorod heresy and the limits of the evidence.)
  • Fedotov, George P. The Russian Religious Mind, Vol. II: The Middle Ages, the Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Ed. John Meyendorff. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966. (The heresy and Joseph’s response within the spiritual history of the period.)
  • Pliguzov, Andrei. Polemika v russkoi tserkvi pervoi treti XVI stoletiia [Polemics in the Russian Church of the First Third of the Sixteenth Century]. Moscow: Indrik, 2002. (The polemical literature, the court connection, and the political reading of the prosecution.)
  • Joseph of Volotsk. The Enlightener (Prosvetitel, The Book Against the Novgorod Heretics), cited by Slovo. (The principal hostile source; the Trinitarian and iconodule exposition; the historical narrative of the heresy’s origin with Skharia. Editions: the Kazan printings of 1857 and 1882–1904; redaction history in Lurie and Kazakova.)