Трезвение и память об Иисусе

В едином предложении двадцать седьмого слова «Лествицы» Иоанн Лествичник связывает память об Иисусе с ритмом дыхания и тем даёт позднейшей исихастской традиции её наиболее цитируемую хартию. Стоя на слиянии египетского и синайского пустынного наследия, он собирает дисциплину трезвения над умом и передаёт её вперёд средневековым мастерам молитвы Иисусовой. То, что у Иоанна есть светоносный совет, становится в его наследниках семенем целого метода молитвы.

Традиция: Афонско-исихастская

Это собрание цитирует «Лествицу» по Слову и разделу, следуя Colm Luibheid and Norman Russell, John Climacus: The Ladder of Divine Ascent, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1982); нумерация Слово.раздел общая с переводом архимандрита Лазаря (Мура) в редакции монастыря Святого Преображения (Бостон, 1979), чья формулировка отмечается там, где расходится. Ссылки на Migne, Patrologia Graeca 88, даются лишь там, где выверены; названия отдельных слов слегка разнятся между изданиями.

Хартийный текст: «С каждым дыханием» (Слово 27.61)

Единственное самое значительное предложение, какое Иоанн Лествичник когда-либо написал, падает близ конца Слова 27, «О безмолвии тела и души». Определив безмолвие как осанку непрестанной бдительности — «Безмолвие есть непрестанное поклонение Богу и ожидание Его» (Лествица 27.60), — он даёт тому поклонению его содержание и его метод в словах, что следуют тотчас: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь пользу безмолвия» (Лествица 27.61; Мур передаёт завершающее слово как «уединение», а не «безмолвие», отражая широту греческого hēsychia). Предложение кратко почти до афоризма, однако оно совершает нечто, чего никакой более ранний текст не совершил столь памятно: оно соединяет память об имени и присутствии Иисуса с самым постоянным и непроизвольным действием тела, вдыханием дыхания. По этой причине оно стало locus classicus — основополагающим местом, неоднократно призываемым, — для позднейшей психосоматической практики молитвы Иисусовой, в которой слова молитвы согласуются с дыханием (Лествица 27.61; Уэр, Введение, CWS 1982).

Выражение «память Иисусова» переводит греческое mnēmē Iēsou, и оно означает не мгновенный акт воспоминания, но непрестанную, утверждённую памятливость об имени и присутствии Иисуса, держимую в средоточии души. «Помнить» Иисуса в этом смысле — значит держать Его непрестанно пред внутренним вниманием, так чтобы ум никогда всецело не отступал от Него даже среди иных занятий тела (Уэр, Введение, CWS 1982; Sanidopoulos, «The Spiritual Legacy of Saint John Climacus»). Эта непрерывная памятливость есть именно семя, из которого выросла бы развитая молитва Иисусова: краткое призывание «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» есть, по существу своему, mnēmē Iēsou, приведённое к закреплённой словесной форме. Иоанн доставляет начало — имя Иисусово, носимое с дыханием, — тогда как стандартная формула и подробная телесная техника принадлежат позднейшей ступени традиции (Лествица 27.61; ср. развитое изложение в более широкой православной литературе о молитве Иисусовой).

Трезвение и хранение ума

Память об Иисусе не стоит одна; это положительное лицо дисциплины, чьё отрицательное лицо есть nēpsis, трезвение, и phylakē tou nou, хранение ума. Для Иоанна, как для пустынной традиции за ним, внутренняя жизнь есть состязание, ведомое у порога сознания. Монах должен ограждать nous — ум, или внимательную способность, — и наблюдать logismoi, помыслы или внушения, при самом их первом приближении, отсекая их прежде, нежели они снизойдут в сердце и укоренятся как согласие или страсть (Уэр, Введение, CWS 1982; Sanidopoulos, «The Spiritual Legacy of Saint John Climacus»). Трезвение есть потому не смутная настороженность, но точная духовная трезвость, внимание стража, поставленного у врат ума. Память об Иисусе есть то, что наполняет огражденное пространство: имя занимает внимание, что расчистило трезвение, так что ум, удержанный пустым от вторгающихся помыслов, не остаётся праздным, но исполнен Христом.

Иоанн даёт этому внутреннему собиранию его классический образ в определении, что открывает его рассмотрение исихаста: «Исихаст есть тот, кто старается заключить своё бестелесное существо в своём телесном доме» (Лествица 27.6). «Бестелесное существо» есть ум, обыкновенно рассеянный и расточённый среди внешних забот; «телесный дом» есть личность, тело и сердце вместе, в которую должно ввести и держать ум. Образ есть раннее и влиятельное выражение того, что позднейшая традиция назвала бы «введением ума в сердце» — нисхождением рассеянного внимания от его беспокойного блуждания в глубокое средоточие личности, где оно может стоять собранным пред Богом (Лествица 27.6; Уэр, Введение, CWS 1982). У Иоанна это остаётся образом и советом, а не кодифицированным телесным методом, но траектория от его слов к сердечной молитве исихастов прямая.

Образ молитвы, что подобает этому собранному уму, необходимо прост. Иоанн одобряет monologistos молитву — молитву единой фразы — над красноречием и умножением слов на том основании, что кратчайший вопль, искренне изречённый, помогает более изысканной речи: и мытарь, и блудный сын, замечает он, были примирены с Богом единою фразою (Лествица 28). Молитва, сведённая к одной короткой формуле, может держаться непрерывно и сочетаться с дыханием так, как не может изысканная молитва; простота, которую ценит Иоанн в Слове 28, есть тем самым природный спутник памяти об Иисусе, одобряемой в Слове 27. Два слова вместе — безмолвие с его трезвением и молитва с её простотою — доставляют всю рамку, внутри которой была бы положена позднейшая молитва Иисусова.

Иоанн как петля исихастской традиции

Иоанн Лествичник занимает поворотное место в истории православной духовности: он есть петля, на которой пустынное наследие поворачивается к средневековым исихастам. Писав в VII веке как игумен монастыря на горе Синай, он собрал в «Лествицу» накопленную мудрость египетской и синайской аскетической традиции — созерцательный анализ Евагрия, опытную теплоту макариевых бесед и пустынную дисциплину nēpsis — и придал ей упорядоченную, передаваемую форму (Уэр, Введение, CWS 1982; Sanidopoulos, «The Spiritual Legacy of Saint John Climacus»). Его непосредственные синайские преемники продолжили дело: Исихий и Филофей Синайские, писавшие сосредоточенно о трезвении и хранении сердца, простёрли учение Иоанна о памяти об Иисусе в более явные трактаты о внутреннем внимании (Sanidopoulos, «The Spiritual Legacy of Saint John Climacus»).

Из этого синайско-климакова потока учение перешло к великому средневековому расцвету исихазма. Линия передачи бежит от Лествичника в VII веке, через Исихия и Филофея Синайских, к Григорию Синаиту (ум. 1346), который принёс синайскую традицию молитвы Иисусовой на гору Афон, и оттуда к Григорию Паламе (1296–1359) и афонским исихастам XIV века, защищавшим молитву сердца против её хулителей (Sanidopoulos, «The Spiritual Legacy of Saint John Climacus»; Уэр, Введение, CWS 1982). Именно совет Иоанна — «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим» — эти позднейшие мастера приводили как святоотеческое оправдание дыхательной техники молитвы Иисусовой, трактуя его предложение как авторитетное свидетельство, что согласование Имени с дыханием принадлежало подлинной традиции, а не было новшеством (Лествица 27.61; Sanidopoulos, «The Spiritual Legacy of Saint John Climacus»). Так единая строка с Синая стала одним из несущих текстов афонского исихазма.

«Лествица» и «Добротолюбие»: точное различие

Точка частой путаницы заслуживает тщательного изложения. Иоанн Лествичник сам не включён в греческое Добротолюбие, великую антологию аскетических и мистических текстов, составленную Никодимом Святогорцем и Макарием Коринфским и впервые напечатанную в Венеции в 1782 году. «Лествица» обращалась по всему византийскому и поствизантийскому монашеству как собственная прославленная и самостоятельная книга, читаемая независимо и переписываемая сама по себе, и потому она не была собрана в Добротолюбие наряду с более краткими трактатами, которые собирает эта антология (Уэр, Введение, CWS 1982; OrthodoxWiki, The Ladder of Divine Ascent). Было бы потому ошибкою утверждать, что Лествичник является в греческом Добротолюбии.

Однако синайско-климакова школа отнюдь не отсутствует в том собрании. Самые писатели, что простёрли Иоанна, — Исихий Синайский и Филофей Синайский — присутствуют в Добротолюбии, их тексты о трезвении и хранении сердца стоят среди его основополагающих частей (OrthodoxWiki, The Ladder of Divine Ascent; Sanidopoulos, «The Spiritual Legacy of Saint John Climacus»). Синайская традиция, которую родил Иоанн, тем самым представлена в антологии чрез его наследников, хотя сама «Лествица» — нет. (Позднейшая румынская Filocalia Думитру Стэнилоэ включила «Лествицу», но это черта того издания XX века, а не первоначального греческого текста.) Различие важно, ибо оно точно помещает Иоанна: источник и оправдание традиции, всецело собранной в Добротолюбие, тогда как его собственная книга путешествовала отдельною дорогою.

Отношение к более широкой молитве Иисусовой

Иоанн Лествичник доставляет одно из самых ранних и наиболее часто цитируемых святоотеческих оправданий молитвы Иисусовой, но он не доставляет молитву в её развитой форме. Закреплённая формула — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — и разработанный психосоматический метод дыхания и осанки суть дело позднейшей традиции, которая прочла собственную практику обратно в светоносное предложение Иоанна и нашла там и подтверждение, и авторитет (Лествица 27.61; Уэр, Введение, CWS 1982). Что предлагает Иоанн — так это начало и траекторию: память об имени Иисусовом, носимую непрестанно, сочетаемую с дыханием, ограждаемую трезвением и собираемую в сердце. Полное изложение истории, богословия и практики молитвы принадлежит более широкой православной традиции и рассматривается само по себе в другом месте этого репозитория (см. перекрёстную ссылку ниже). Вклад Иоанна — в том, чтобы дать той традиции, в семнадцати греческих словах, хартию, которую она никогда не переставала цитировать.

См. также

References

  • John Climacus. The Ladder of Divine Ascent. Trans. Colm Luibheid and Norman Russell. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1982. (The definition of the hesychast at 27.6, of stillness at 27.60, the remembrance of Jesus with every breath at 27.61, and the simplicity of prayer at Step 28; cited by Step and section.)
  • Moore, Lazarus (Archimandrite), trans. The Ladder of Divine Ascent. Rev. ed., Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1979. (Step and section numbering followed here; cited where its wording differs, notably the rendering of hēsychia as “solitude” at 27.61; step titles vary slightly between editions.)
  • Ware, Kallistos. Introduction to The Ladder of Divine Ascent (Luibheid–Russell). Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1982. (The reception of Ladder 27.61 in the later hesychast tradition, the meaning of the remembrance of Jesus, and John’s place between the desert fathers and the medieval hesychasts.)
  • Sanidopoulos, John. “The Spiritual Legacy of Saint John Climacus.” johnsanidopoulos.com. (The line of transmission from Climacus through Hesychius and Philotheos of Sinai to Gregory of Sinai and the Athonite hesychasts; the use of Ladder 27.61 as warrant for the Jesus Prayer.)
  • The Ladder of Divine Ascent. OrthodoxWiki (orthodoxwiki.org/The_Ladder_of_Divine_Ascent). (Used to confirm the titles of Step 27 and the relation of the Ladder to the Philokalia; cross-checked against the translations and Ware’s Introduction.)
  • On the Philokalia point: the Ladder is absent from the Greek Philokalia (Venice, 1782; Nikodemos of the Holy Mountain and Macarius of Corinth), while Hesychius and Philotheos of Sinai are present in it; the Romanian Filocalia of Dumitru Stăniloae later added the Ladder.
  • See also the repository Methodology for the citation and verification standard applied throughout.