Монашеская психология «Лествицы»

Под своими тридцатью ступенями «Лествица» несёт протяжённую анатомию внутренней жизни: анализ помыслов, что нападают на ум, сил души, которые они расстраивают, и ступеней, которыми мимолётное внушение созревает в правящую страсть. Иоанн Лествичник не есть систематический психолог, но врач душ, и его диагностическая прозорливость — его родословия пороков, его драматический допрос страстей — есть то, что сделало книгу великим восточным руководством духовного самопознания.

Традиция: Афонско-исихастская

Это собрание цитирует «Лествицу» по Слову и (где деление надёжно) разделу, следуя переводу Colm Luibheid and Norman Russell (Classics of Western Spirituality; New York: Paulist Press, 1982), нумерации, общей с переводом Лазаря (Мура) в редакции монастыря Святого Преображения (Бостон, 1979). Ссылки на Patrologia Graeca 88 Миня опускаются, кроме как там, где надёжны; названия слов слегка разнятся между изданиями, и где десятичный раздел недостоверен, цитируется одно Слово.

Logismoi: помыслы как поле брани

Основополагающая категория психологии Иоанна есть logismos — искушающий помысел. Внутренняя жизнь для «Лествицы» есть по существу рассуждение и брань помыслов: nous (воспринимающий ум, око души) непрестанно осаждается внушениями, что представляют себя, и всё подвижническое предприятие есть труд распознавания их, отвержения злого и обманчивого и хранения ума ясным. Вот почему Иоанн может рассматривать незримую брань ума как более решающую, нежели внешние деяния; деяние есть лишь зримый конец процесса, что начался с помысла (Лествица 26; Kallistos Ware, Introduction, The Ladder of Divine Ascent, CWS, 1982).

Вся рамка нисходит из пустыни. Это анализ Евагрия Понтийского, сведшего внутреннюю брань к борьбе против восьми правящих помыслов (logismoi) — чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, akēdia, тщеславия и гордости, — а за Евагрием лежит пережитой опыт египетских отцов, Антония и Макария, назвавших бесов внушителями этих помыслов. Иоанн наследует эту евагриево-египетскую психологию, уточняет её для синайской общины, которою управлял, и передаёт её исихастскому будущему, для которого его книга стала незаменимым руководством (Уэр, Введение, CWS, 1982; John Chryssavgis, John Climacus: From the Egyptian Desert to the Sinaite Mountain, Ashgate, 2004).

Три источника и рассуждение помыслов

Поскольку не всякий помысел, входящий в ум, должно трактовать одинаково, Иоанн настаивает, чтобы монах научился читать происхождение помысла. В великом трактате о рассуждении он излагает классическое учение о трёх источниках: помысел может прийти от Бога, от бесов или от собственного естества человека. Первый влечёт к смирению и молитве, последний есть обычное движение ума, а бесовское внушение личится — часто облекаясь как благое, — так что центральный труд есть различить духов и не быть обманутым злом, что носит лицо добродетели (Лествица 26).

Вот почему рассуждение (diakrisis) есть для Иоанна царица добродетелей и око души. Это навыкшая способность сказать, который помысел есть который, судить времена и меры и так управлять внутреннею жизнью, а не быть управляемым ею; и оно само ранжировано — природное благоразумие у начинающих, духовное рассуждение у преуспевающих, а у совершенных харизма читать души. Рассуждение помыслов рассматривается полнее под Словом 26 в сопутствующем файле этого собрания о высших добродетелях (Лествица 26; см. Простота, смирение и рассуждение).

Ступени помысла

Иоанн работает всюду с анализом аскетической традиции о том, как развивается помысел, так называемыми ступенями искушения, которыми проходящее внушение становится правящею страстью. Последовательность бежит от первого прилога, или внушения, — голого появления помысла, что не несёт вины, ибо не избран, — к сочетанию, беседе или принятию помысла; оттуда к соизволению, или согласию, где воля склоняется и обнимает его; и наконец к пленению и сформированной страсти, где помысел стал утверждённым навыком, что влечёт душу против её сопротивления. Решающий миг есть ранний: помысел должно отсечь при прилоге, прежде нежели ум начал беседовать с ним, ибо как только беседа начинается, падение уже наполовину свершено (Лествица 15; ср. Лествица 26).

Иоанн применяет это наиболее живо в долгом Слове о целомудрии и брани против плоти, где он прослеживает действия блуда чрез именно такую прогрессию — представленный образ, медление, согласие — и предостерегает, что борец, вступающий в переговоры с помыслом, уже уступил почву. Та же анатомия лежит в основе его рассмотрения всякой страсти: всякая начинается как помысел, и всякая может быть остановлена лишь у врат (Лествица 15).

Силы души

Под помыслами лежит тройственная душа святоотеческой традиции, что даёт словам Иоанна их подлежащую анатомию. Душа имеет разумную силу (logistikon), раздражительную, или яростную, силу (thymikon, седалище гнева и стремления отражать) и вожделевательную, или влечущую, силу (epithymētikon, седалище влечения к пище и к плотскому удовольствию). Всякая сила блага в своём тварном порядке и расстроена в своём падении: страсть есть сила, обращённая против своей цели, а добродетель есть та же сила, право упорядоченная, так что гнев, направленный против бесов, есть благо, тогда как гнев против брата своего есть болезнь (Уэр, Введение, CWS, 1982; Хрисавгис, John Climacus, Ashgate, 2004).

Слова Иоанна налагаются на эту анатомию с некоторою точностью. Расстройства thymikon — гнев, злоба, необузданный язык, клевета — диагностируются в скоплении слов о раздражительных страстях (Лествица 8–9; см. Гнев и язык). Расстройства epithymētikon — чревоугодие и блуд, что питается им, — диагностируются в собственных словах, где Иоанн являет чрево как врата, через которые растлевается вожделевательная сила (Лествица 14–15; см. Телесные и душевные страсти). Образец последователен: назвать силу, назвать её болезнь и прописать её врачевство.

Родословие и олицетворение страстей

Фирменный метод Иоанна родословен. Он рассматривает пороки не как плоский список, но как связанную семью, возводя всякий к его «матери» и называя его «порождения»: многоглаголание рождает тщеславие и есть друг уныния, тщеславие, в свой черёд, есть матерь гордости, и так далее чрез всё ветвящееся древо, в котором разрушение коренного порока низвергает те, что из него произросли. Вот почему порядок слов сам есть довод — страсти расположены, как они рождают одна другую, а восхождение есть расплетание их нисхождения (Лествица 22–23; Уэр, Введение, CWS, 1982).

Самая поразительная черта этого диагностического искусства есть олицетворение страстей у Иоанна. В нескольких местах он выводит порок как пленника, приведённого на суд и принуждённого исповедать собственное естество, свою родню и добродетель, что его побеждает. Знаменитый пример есть akēdia, полуденное уныние, которое Иоанн допрашивает как узника, пока оно не назовёт своих победителей; он употребляет тот же драматический приём для беса блуда и, наиболее памятно, для беса тщеславия, заставленного обнажить собственные противоречия. Приём есть не украшение, но метод: принуждая страсть говорить, Иоанн обнажает её психологию — её личины, её союзы, её слабое место — и даёт монаху знание, которым с нею сражаться (Лествица 13).

Самопознание, трезвение и врач душ

Всё предприятие покоится на внимании. Психология Иоанна есть психология prosochē — непрестанного трезвения, которым монах наблюдает движение собственного ума, — и её первое начало есть то, что начало рассуждения есть самопознание: человек должен научиться читать симптомы собственных страстей прежде, нежели может надеяться от них исцелиться (Лествица 26). Это бдительное самонаблюдение есть внутренняя сторона исихастского труда, и оно раскрывается в сопутствующем файле этого собрания о nēpsis и памяти об Иисусе (см. Трезвение и память об Иисусе).

Монах тем самым становится врачом собственной души, и то же диагностическое искусство требуется, в большем масштабе, от игумена, который должен читать души других, — тема приложенного трактата Иоанна к пастырю общины (см. К пастырю). Внутри этой медицины умиление и слёзы занимают особое место: для Иоанна дар слёз (penthos) есть одновременно духовная благодать и внутреннее, почти клиническое событие, умягчение сердца, чьё присутствие или отсутствие монах должен наблюдать как вернейший знак своего состояния (Лествица 7).

Реализм Иоанна и исцелённая душа

Что сохраняет всё это от холодного приёма, есть человечность Иоанна. Он рассматривает душу как поле брани, но также как больное, что должно исцелить, и его совет пронизан состраданием к борющемуся. Он неоднократно предостерегает против отчаяния, держа, что отчаяться после падения хуже самого падения, ибо это предаёт самую надежду, которою восстают; он отличает подлинные благодати от их подделок с трезвою, опытною прозорливостью; и он отвергает опрятность замкнутой системы, предпочитая несистематический реализм человека, наблюдавшего души (Уэр, Введение, CWS, 1982; Хрисавгис, John Climacus, Ashgate, 2004).

Цель всей психологии есть терапевтическая, а не просто аналитическая. Силы, право упорядоченные, помыслы, рассуждённые и отвергнутые, страсти, возведённые к их корням и искоренённые, — всё это устремлено к душе, восстановленной к здравию, состоянию apatheia, в котором внутренняя жизнь более не раздираема бранью помыслов. Диагноз служит исцелению, а исцеление есть исцелённая и мирная душа вершины (Лествица 29; см. Бесстрастие и лествица добродетелей).

См. также

References

  • John Climacus. The Ladder of Divine Ascent. Trans. Colm Luibheid and Norman Russell. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1982. (Step 7 on the gift of tears and compunction; Steps 8–9 on the incensive passions; Steps 14–15 on gluttony and lust, with the stages of a thought; Step 13 on the personification of despondency; Steps 22–23 on the genealogy of vainglory and pride; Step 26 on discernment, the three sources of thoughts, and self-knowledge.)
  • Moore, Lazarus (Archimandrite), trans. The Ladder of Divine Ascent. Rev. ed. Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1979. (Step and section numbering shared with the CWS edition and followed here; the slightly varying step titles.)
  • Ware, Kallistos. Introduction to The Ladder of Divine Ascent. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1982. (The Evagrian-Egyptian background; the threefold soul and its faculties; discernment as the queen of the virtues; John’s realism and his warning against despair.)
  • The Ladder of Divine Ascent. OrthodoxWiki (orthodoxwiki.org/The_Ladder_of_Divine_Ascent). (Used to locate the steps and their titles; cross-checked against the CWS and HTM editions.)
  • Chryssavgis, John. John Climacus: From the Egyptian Desert to the Sinaite Mountain. Aldershot: Ashgate, 2004. (The desert inheritance of the logismoi; the anatomy of the passions and faculties; John as physician of souls.)

Methodology

See METHODOLOGY.md for this repository’s citation standard and verification protocol.