Спорные выражения

Те самые черты, которые делают Символ веры Григория примечательным, делают его и спорным. Его текст доходит до нас лишь вкраплённым в Житие Григория Чудотворца, написанное Григорием Нисским, составленное примерно через столетие после кончины Чудотворца, так что точная первоначальная формулировка не может быть установлена с достоверностью. И некоторые из его выражений — Сын и Дух, каждый названный «Образом», субсистенция Духа «от Бога» и Его «явление через Сына», самый порядок членов — могут звучать «икономически» или слегка субординационистски для слуха, воспитанного послениейкейским решением. Этот файл представляет оба прочтения полно и не разрешая вопроса утверждением: довод о том, что, прочитанные в их доникейском контексте, эти выражения уместны и даже предвосхищают никейское православие; и довод о том, что сохранившаяся формулировка могла быть сглажена в передаче и что часть оборотов отражает более вольное речение III века. Он называет позиции и учёных, как требует методология для спорных тем (METHODOLOGY §4).

Традиция: Общеправославная (доникейский отец; Чудотворец)

Этот файл предполагает Троический Символ веры, где приведён текст, и Раннее троическое свидетельство, где сделан положительный вероучительный довод. Здесь трудности встречаются прямо. Цель — не подорвать Символ (научный консенсус держится того, что его троическое содержание подлинно григориево и православно), но быть честным в отношении того, что подлинно оспаривается в его тексте и его языке, и изложить обе стороны каждого вопроса.

Проблема передачи

Прежде чем взвешивать какое-либо отдельное выражение, надо ясно изложить один структурный факт, ибо он обусловливает всё остальное: мы не обладаем Символом Григория как самостоятельным документом III века. Он сохраняется приведённым внутри De vita Gregorii Thaumaturgi Григория Нисского (PG 46:893–958), похвального Жития, составленного около 380 года, примерно через столетие после кончины Чудотворца (см. Свидетельство Григория Нисского). Нисский сообщает, что автограф Символа, рукой самого Григория, ещё хранился в Неокесарии в его собственные дни; но то, что Нисский даёт своим читателям, есть текст в том виде, в каком он его воспринял и воспроизвёл, и Житие есть наш самый ранний свидетель этого текста. Нет ни рукописи III века, ни цитаты у Евсевия или у какого-либо современника, по которой можно было бы проверить формулировку Нисского.

Это означает, что вопрос о формулировке Символа неотделим от вопроса о его передаче. Исповедание, использовавшееся литургически и катехитически в одной церкви на протяжении ста лет и более — Нисский говорит, что оно осталось «правилом учения» в Неокесарии (Gregory of Nyssa, De vita Gregorii Thaumaturgi, PG 46; trans. Slusser 1998), — проходит через живое употребление, прежде чем будет записано позднейшей рукой, а живое употребление может отшлифовать, прояснить или слегка изменить. Научная литература откровенно признаёт, что это реальная возможность для Символа Григория.

[Disputed: точно ли формулировка, переданная Григорием Нисским, есть в точности та формулировка, которую составил Григорий Чудотворец. A — большинство учёных держится того, что подлинное григориево ядро верно сохранено: Нисский ссылается на сохранившийся автограф, содержание исповедания подходит к середине III века, и у неокесарийской церкви были все побуждения хранить слова своего основателя в точности (Slusser 1998, introduction; the older critical work of C. P. Caspari, *Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel*, 1879). B — точная формулировка не может быть удостоверена, и столетие литургического и катехитического употребления, с последующим воспроизведением внутри похвального *Жития*, могло сгладить или заострить обороты; сохранившийся текст может отражать некоторое приспособление к вероучительной ясности дней самого Нисского (Van Dam 2003, on the Cappadocian reworking of Gregory's memory; Slusser 1998 himself allows the possibility while defending the core).]

Две стороны здесь не столь далеки друг от друга, как может показаться. Почти ни один учёный не сомневается, что за текстом Нисского стоит подлинное григориево троическое исповедание; почти никто не утверждает, что формулировка удостоверена до слога. Спор идёт о степени верности, и он есть необходимый фон для всякого следующего вопроса об оборотах: там, где выражение читается неловко для послениейкейского слуха, не всегда можно быть уверенным, читаешь ли ты речение Григория III века или воспроизведение его Нисским в IV веке.

Выражения, дающие повод к раздумью

Прочитанные по мерке развитого никео-константинопольского решения, несколько черт Символа могут звучать менее чем вполне православно. Стоит назвать их точно, ибо неточное обвинение «субординационизм» затемняет то, что действительно стоит на кону.

Сын и Дух, каждый названный «Образом». Символ называет Сына «Вечным Образом» и «Образом и Подобием Божества», а затем называет Святого Духа «Образом Сына, Совершенным Образом Совершенного» (Gregory Thaumaturgus, A Declaration of Faith; trans. ANF 6). Для послениейкейского слуха «образ» может наводить на мысль о производности и низшести — образ есть чего-то предшествующего и меньше своего первообраза, — и цепочка «Отец → Образ (Сын) → Образ Образа (Дух)» может выглядеть как ступенчатая иерархия нисходящего Божества. Эта тревога заостряется тем, что называние Духа «образом Сына» необычно и не стало стандартным троическим языком; развитое предание оставляет «образ» преимущественно для отношения Сына к Отцу (Кол. 1:15) и говорит о Духе иначе.

Субсистенция Духа «от Бога» и явление «через Сына». Третий член говорит, что Дух имеет «субсистенцию от Бога и [есть] явленный через Сына» (Gregory Thaumaturgus, A Declaration of Faith; trans. ANF 6). Две вещи могут смущать позднейшего читателя. Во-первых, «явленный через Сына» есть икономический язык — он описывает, как Дух открывается людям в домостроительстве спасения, — и читатель, обеспокоенный вечными отношениями Лиц, может тревожиться, что Символ говорит слишком мало о вечном исхождении Духа и слишком обрамляет Его Его действием по отношению к нам. Во-вторых, в века после Символа выражение «от Бога… через Сына» стало точкой воспламенения: оно может прочитываться в восточном смысле (Дух исходит от Отца, явленный или посланный через Сына в икономии) или быть подвинуто к позднейшему западному Filioque. Сам Символ, будучи доникейским, неповинен в том споре, но его язык может быть втянут в него анахронически.

Порядок и язык «причины». Строгая последовательность Символа — Отец, затем Сын «от» Отца, затем Дух «от Бога» и «Сына» — и его речь об Отце как «Родителе» и «Причине» могут прочитываться как τάξις (порядок) происхождения, переходящий в τάξις ранга. В III веке язык об Отце как единственной aitia (причине или источнике) внутри Божества был общим местом, которое православное предание позднее утвердит как «монархию Отца». Но прежде Никеи тот же язык стоял ближе к подлинно субординационистскому употреблению, и черта между православным порядком-происхождения и еретическим порядком-достоинства ещё не была резко проведена.

[Disputed: несёт ли язык «Образа» Символа и его икономические обороты субординационистский смысл. A — прочитанные в доникейском контексте, выражения православны и даже предваряющи: «образ», предицируемый Сыну, опирается на Кол. 1:15 и Евр. 1:3 и уточняется как «Вечный Образ» и «Совершенный Образ Совершенного», что исключает низшесть, а Символ прямо отрицает, что что-либо в Троице есть «сотворённое или рабское» (Slusser 1998; the Cappadocians, who received it as fully orthodox: Basil, *On the Holy Spirit* 29). B — выражения отражают более вольное речение III века и оригеновское наследие, в которых язык образа-образа и упор на порядок происхождения стояли естественно и ещё не были дисциплинированы против субординационизма; часть оборотов читается как «икономическая», а не исповедующая вечные отношения с послениейкейской точностью (Van Dam 2003; on the third-century horizon generally, Crouzel 1969 on Gregory's Origenist formation).]

Довод о том, что выражения уместны (A)

Довод защитников имеет несколько нитей, и он силён.

Во-первых, уточнения в самом тексте исключают субординационистское прочтение. Символ не называет Сына просто «образом», но «Вечным Образом»; он не называет Духа просто «образом Сына», но «Совершенным Образом Совершенного». Вечность и совершенство суть именно те предикаты, которые преграждают всякий смысл производности-в-низшесть: вечный образ совечен своему первообразу, а совершенный образ совершенного первообраза не лишён ничего, что есть у первообраза. Язык образа, при этом прочтении, употребляется в сильном библейском смысле Евр. 1:3 — Сын как точный отпечаток (charaktēr) самой сущности Отца, — в котором совершенное отображение означает совершенное равенство, а не низшесть (Gregory Thaumaturgus, A Declaration of Faith; trans. ANF 6; Slusser 1998).

Во-вторых, собственные явные отрицания Символа решающи. Каков бы ни был отзвук отдельных выражений, исповедание завершается, исключая субординационизм в недвусмысленных словах: в этой Троице «нет ничего ни сотворённого, ни рабского, ни привнесённого»; «ни Сын никогда не был недостающим Отцу, ни Дух Сыну»; та же Троица пребывает «без изменения и без перемены» (Gregory Thaumaturgus, A Declaration of Faith; trans. ANF 6). Документ, который отрицает, что что-либо в Божестве сотворено, рабственно или временно добавлено, поставил собственный язык образа под антисубординационистское правило. При этом прочтении Символ не просто избегает субординационизма; он предвосхищает никейское его опровержение.

В-третьих — и для православного предания это весомо — каппадокийцы восприняли Символ как вполне православный и использовали его как оружие за православие. Василий, Григорий Нисский и Григорий Богослов были самыми взыскательными троическими богословами своего времени, теми самыми мужами, которые закрепили технический словарь сущности и ипостаси и разгромили и ариан, и духоборцев. Они знали Символ близко — он был правилом веры их собственной отеческой церкви — и хранили его как свидетельство апостольского основателя, который учил всей вере (Basil, On the Holy Spirit 29; trans. NPNF II/8; Gregory of Nyssa, De vita Gregorii Thaumaturgi, PG 46; trans. Slusser 1998; см. Раннее троическое свидетельство). Они не нашли в нём ничего, что́ надо было бы исправить или за что́ извиняться. Если бы выражения Символа несли действительный субординационистский смысл, эти читатели — настроенные обнаружить именно это заблуждение — первыми бы это заметили. Их несмущённое восприятие есть, для защиты, сильнейший единичный довод, что выражения уместны (Slusser 1998; Van Dam 2003 on the Cappadocian reception).

Довод о том, что формулировка отражает более вольное речение (B)

Встречный довод не отрицает православия Символа; он усложняет картину двумя путями, одним текстуальным и одним историческим.

Текстуальный довод возвращается к проблеме передачи. Если григориево ядро было сглажено за столетие употребления и в воспроизведении Нисского, то сама антисубординационистская ясность, на которую опирается защита, — явные отрицания того, что что-либо «сотворено или рабственно», — могла бы в принципе быть частью того, что было заострено. С этой точки зрения нельзя вполне использовать отшлифованное православие Символа, чтобы оправдать его обороты, ибо шлифовка может быть позднее Григория. Тогда лёгкость каппадокийцев с текстом отчасти отражала бы текст, уже́ созвучный каппадокийской чувствительности. Это не делает Символ неподлинным — содержание григориево, — но предостерегает от того, чтобы трактовать всякое слово как данность III века (Van Dam 2003; Slusser 1998, allowing the possibility of smoothing).

Исторический довод касается самого речения III века. Григорий был образован в школе Оригена (см. Ученик Оригена), и оригеновское богословие говорило непринуждённо именно в тех регистрах, которые придают Символу его отличительный отпечаток: язык образа-образа, упор на Отца как единственный источник и причину и готовность описывать Лица по их ролям в икономии откровения. В этой обстановке, прежде чем арианский кризис принудил к различению между православным порядком-происхождения и еретическим порядком-ранга, такой язык был немаркированным — ни подчёркнуто православным, ни подчёркнуто еретическим, просто доступным речением. Выражение вроде «явленный через Сына» естественнее всего прочитывается не как обдуманное утверждение о вечном исхождении (вопрос ещё не поставленный), но как непреднамеренный икономический язык доникейского исповедания. При этом прочтении Символ православен по содержанию и намерению, но часть его оборотов принадлежит стадии развития прежде заострения вопросов, и анахронично требовать от него точности Константинополя (Crouzel 1969 on the Origenist horizon; Van Dam 2003).

[Disputed: какой вес может нести каппадокийское восприятие как свидетельство о православии первоначальной формулировки. A — близкое знание и несмущённое использование Символа каппадокийцами есть решающее свидетельство, что его выражения православны в их собственном смысле (Slusser 1998; Basil, *On the Holy Spirit* 29). B — каппадокийцы восприняли Символ внутри живого предания, которое они сами деятельно формировали, и их лёгкость с ним может отчасти отражать текст, уже́ приведённый, в передаче, в согласие с их собственным богословием; их восприятие удостоверяет православие Символа в том виде, в каком они его восприняли, надёжнее, чем удостоверяет точные слова Григория III века (Van Dam 2003).]

Различение ядра и шлифовки

Ответственное заключение есть не приговор в пользу одной стороны, но различение, которое обе стороны могут в основном разделить. Есть широкое согласие о григориевом ядре: подлинное, относящееся к середине III века, вполне троическое исповедание, именующее Отца, Сына и Духа каждого в полноте Божества и собирающее их в единое неразделимое Божество, стоит за текстом Нисского и подлинно григориево (Slusser 1998; Van Dam 2003; и старший консенсус Caspari 1879). Есть широкое согласие и о том, что точная формулировка не может быть удостоверена, ибо текст доходит до нас лишь через столетие употребления и через Житие, написанное около 380 года, — так что отдельные обороты не всегда можно с уверенностью приписать перу Григория, а не преданию, которое несло его исповедание.

Внутри этой общей рамки живые вопросы остаются подлинно открытыми. Принадлежит ли язык «образа Сына» для Духа самому Григорию или есть черта переданного текста? Отражают ли икономические обороты Символа намеренную сдержанность Григория о вечных отношениях, естественное речение его века или позднейшую руку? Эти вопросы не могут быть улажены утверждением, и этот путеводитель их не улаживает. Что можно сказать с уверенностью — это двойная истина, которую утверждают обе стороны: что по содержанию Символ есть православное троическое исповедание необычайной зрелости для своей даты, воспринятое как таковое самыми взыскательными богословами святоотеческого века; и что по точной формулировке он есть переданный текст, чьи доникейские обороты должны прочитываться в их собственном контексте и не могут быть истребованы на точность IV века, которую он никогда не был составлен нести. Держать обе истины зараз — православие содержания и честность о передаче — значит читать Символ так, как источники действительно позволяют (METHODOLOGY §3.5, §4; об учении, которое исповедует Символ, см. Святая Троица; о соборном символе, который он предвосхищает, Никейский Символ веры).

См. также

References

  • Gregory Thaumaturgus. A Declaration of Faith (the Creed). Trans. S. D. F. Salmond, in The Ante-Nicene Fathers, Vol. 6. Buffalo: Christian Literature Company, 1886. (The “Eternal Image” and “Image and Likeness of Deity” of the Son; the Spirit as “Image of the Son, Perfect Image of the Perfect,” “having His subsistence from God, and being made manifest by the Son”; the denial that anything is “created or in servitude” or “superinduced.”)
  • Slusser, Michael, trans. St. Gregory Thaumaturgus: Life and Works. Fathers of the Church 98. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1998. (Translation and introduction; the case for a faithfully preserved Gregorian core and the defense of the Creed’s orthodoxy, with acknowledgment of the transmission question.)
  • Gregory of Nyssa. De vita Gregorii Thaumaturgi. PG 46:893–958. Trans. in Slusser, St. Gregory Thaumaturgus (1998). (The sole early witness to the Creed’s text; the claim that Gregory’s autograph survived at Neocaesarea and remained the rule of teaching there.)
  • Basil of Caesarea. On the Holy Spirit 29. Trans. in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. 8. 1895. (The Cappadocian reception of Gregory as a father who taught the whole orthodox faith.)
  • Van Dam, Raymond. Becoming Christian: The Conversion of Roman Cappadocia. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003. (The Cappadocian shaping of Gregory’s memory and the source-critical reading of the transmitted texts.)
  • Crouzel, Henri. Grégoire le Thaumaturge: Remerciement à Origène, suivi de la Lettre d’Origène à Grégoire. Sources chrétiennes 148. Paris: Cerf, 1969. (Gregory’s Origenist formation and the third-century theological idiom in which the Creed’s phrasing is at home.)
  • Caspari, C. P. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania [Oslo], 1879. (The older critical study of early creeds and rules of faith, defending a preserved Gregorian core.)