Мощи и их судьба

Мощи святого Димитрия имеют одну из самых необычайных историй среди всех значительных православных святых. На протяжении большей части византийского периода его культ средоточился не на выставленных телесных мощах, но на гробнице и серебряном кивории над ней — и источники показывают, что сама Византия не была уверена, действительно ли тело святого находилось в той гробнице. В средневековый период мощи, почитаемые как Димитриевы, оказались в Италии, в аббатстве Сан-Лоренцо-ин-Кампо в Марке, где их чтили на протяжении столетий; лишь в 1978–1980 годах они были возвращены в Фессалонику, где почитаются в базилике и ныне. Этот файл честно следует за этой сложной цепью, отмечая, где звенья её преданны или оспорены, вместо того чтобы поставлять ложную достоверность.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Мироточивый)

Гробница, киворий и вопрос о теле

Первая особенность Димитриевых мощей состоит в том, что на протяжении образующих столетий культа достоверно отождествлённых телесных мощей не было вовсе. Культ был устроен вокруг места — предполагаемого места упокоения святого внутри великой базилики в Фессалонике — и вокруг кивория (греч. kibōrion), серебряной сени или балдахина, который стоял над тем местом и служил средоточным памятником культа (Lemerle 1979–1981, vol. 2, commentaire; Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 74–78). Самые ранние и важнейшие документы культа, две книги Чудес святого Димитрия (Miracula Sancti Demetrii) — книга I, составленная Иоанном, архиепископом Фессалоникийским, в начале седьмого века (ок. 610–620), книга II анонимная и несколько позднее в том же веке, — описывают этот киворий как сердце святилища, постройку, внутри которой святой полагался присутствующим и из которой он исходил защищать свой город (Lemerle 1979–1981, Book I; Skedros 1999, 19–34, 62–69).

Чего Чудеса не описывают — это обретения, выставления или раздаяния костей Димитрия. Серебряный киворий стоял, по сути, как кенотаф — знак присутствия святого, а не рака, содержащая удостоверенное тело (Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 74–78). Это поразительный факт о культе такого размаха: там, где культ святого Поликарпа был основан именно на собирании костей мученика, «драгоценнейших дорогих камней» (Мученичество Поликарпа 18.2; пер. Holmes 2007), и где обычный позднеантичный мученический культ собирался вокруг отождествлённой могилы, Димитриев культ процветал столетиями вокруг святилища, действительное содержимое которого никогда — в ранних источниках — не делалось предметом обретения (inventio) или повествования о перенесении.

Сами Чудеса запечатлевают византийское осознание этой странности. Один из наиболее обсуждаемых эпизодов книги I касается попытки — связанной с желанием некоего императора — получить часть мощей святого из Фессалоники и собственного отказа святого, переданного через повествование, дозволить отверзть его гробницу или изъять и разделить его тело (Lemerle 1979–1981, Book I; Skedros 1999, 62–69; Cormack 1985, о святилище и его образности). Эпизод обрамлён агиографически — святой защищает целость собственного места упокоения, — но он есть также свидетельство того, что вопрос было ли тело в гробнице и можно ли было до него досягнуть? был живым внутри Византии, а не стыдом, измышленным позднейшими критиками. Фессалоникийское предание ответило на вопрос, сделав само нежелание святого быть потревоженным чертою его святости.

[Disputed: whether the bodily relics of Demetrios were actually present in the tomb under the basilica during the early-Byzantine cult — присутствовали ли телесные мощи Димитрия в действительности в гробнице под базиликой в раннем византийском культе — поистине неясно в самих источниках. *Чудеса (Miracula)* (Lemerle 1979–1981, Book I) представляют киворий как средоточие почитания и включают отказ святого дозволить отверзть его гробницу или извлечь мощи, что прочитывалось и как свидетельство того, что мощи присутствовали, но были неприкосновенны, и как свидетельство того, что ранний культ был сознательно выстроен вокруг кенотафа, содержимое которого не было удостоверено (Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 74–78; Cormack 1985). Репозиторий не разрешает лежащего в основе исторического факта; он сообщает, что ранние источники средоточат культ на месте гробницы и кивории, что они не записывают обретения или выставления тела и что неопределённость отражена в самих текстах культа, а не только в новейшей науке.]

Это раннее положение рассматривается полнее, в его отношении к миру, в сопутствующем файле Мироточивый: то же святилище, которое не выдвигало вперёд выставленных костей, к средневизантийскому периоду стало славно как источник благоуханного мира, источающегося от места упокоения святого. Эти два факта принадлежат вместе — культ, средоточенный на месте и на том, что от него истекало, а не на теле, поднятом и разделённом для раздаяния, как было у столь многих мученических культов (Skedros 1999, 62–74; Bakirtzis 2002).

Крипта, место мученичества и истечение от святилища

Вещественная обстановка углубляет картину. Под базиликой Святого Димитрия лежит крипта, отождествляемая в предании с местом мученичества и заточения святого и заключающая в себе источник воды; базилика была построена так, чтобы объять и освятить эту нижнюю постройку (Bakirtzis 2002; Skedros 1999, 62–69). Крипта значима для вопроса о мощах, ибо она помещает средоточие тяжести культа в освящённое место — предполагаемое место страстей, с его сопряжённой водой и, позднее, его миром — а не в движимое, разделимое тело (Bakirtzis 2002; о самом предании о мученичестве см. Нестор и Лий).

Это помогает объяснить, почему Димитриев культ мог быть столь могуществен, оставаясь, в вопросе о телесных мощах, сравнительно сдержанным. Паломник, приходивший в Фессалонику, встречал святого не прежде всего через лобызание выставленных костей, но через близость к его гробнице и кивории и, к высокому средневековью, через собирание мира в свинцовые и глиняные сосудцы (koutrouvia) — благословение через прикосновение, которое несло силу святого домой (Bakirtzis 2002; Skedros 1999, 70–74). История телесных мощей — их позднейшее появление на Западе и их возвращение в двадцатом веке — есть, таким образом, в важном смысле вторая и более поздняя глава, наслоённая на культ, который долго процветал, не завися от них.

Западное пребывание: Сан-Лоренцо-ин-Кампо

Вторая особенность состоит в том, что в некий момент средневекового периода мощи, почитаемые как мощи святого Димитрия, оказались хранимы в Италии, далеко от Фессалоники, в аббатстве (и церкви) Сан-Лоренцо-ин-Кампо в Марке — в провинции Пезаро-и-Урбино, в округе старой епархии Фано, в центрально-восточной итальянской области между Апеннинами и Адриатикой (Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 78–80). Там мощи хранились и почитались столетиями, и обладание ими аббатства есть твёрдая точка, вокруг которой обращается позднейшая история: именно из Сан-Лоренцо-ин-Кампо мощи были в конце концов возвращены в Грецию в двадцатом веке (Walter 2003, 78–80).

Обстоятельства и дата того, как Димитриевы мощи достигли Италии, суть, однако, то, где цепь передачи становится поистине преданной, а не задокументированной с точностью, какой пожелалось бы. Средневековое перенесение обычно связывают с эпохой Крестовых походов и латинского присутствия на Востоке — периодом, в который сама Фессалоника подпала под западное правление (город был престолом латинского Фессалоникийского королевства после Четвёртого крестового похода, с 1204 года) и в который мощи, как известно, во множестве уносились на запад с византийской земли (Walter 2003, 78–80; о крестоносном расхищении византийских мощей в целом — литература translationes). Традиционные рассказы привязывают изъятие к определённому деятелю — по-разному рыцарю или латинскому вельможе, в некоторых пересказах фигуре по имени Леонтий, — который, как говорят, взял мощи из Фессалоники и принёс их на запад, где они были положены в Сан-Лоренцо-ин-Кампо (Walter 2003, 78–80; Skedros 1999, 62–69). Эти именованные подробности принадлежат преданному слою истории и должны приниматься как таковые.

[Disputed: the exact circumstances and date by which relics of Demetrios reached San Lorenzo in Campo — точные обстоятельства и дата, какими мощи Димитрия достигли Сан-Лоренцо-ин-Кампо, — достоверно не установлены. Изъятие традиционно помещают в средневековый период и связывают с эпохой крестоносцев и латинским присутствием в Фессалонике (после 1204 года), а традиционные рассказы называют определённого деятеля (в некоторых версиях рыцаря или вельможу, иногда даваемого как Леонтий), который понёс мощи в Италию; широкий очерк — что мощи, почитаемые как Димитриевы, оказались хранимы в Сан-Лоренцо-ин-Кампо и оставались там до двадцатого века — хорошо засвидетельствован позднейшей историей этих мощей и их возвращением, но точная цепь передачи из Фессалоники в Марке отчасти преданна (Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 78–80). Репозиторий сообщает традиционный рассказ как таковой и не представляет средневекового перенесения как задокументированного факта с закреплённой датой.]

Должно прибавить, в честность к сложности, что это западное пребывание пересекается с более глубокой неопределённостью, уже отмеченной: культ, чьи ранние источники не отождествляли достоверно телесных мощей в гробнице и чей святой изображался отказывающимся дать отверзть свою гробницу, неловко согласуется с уверенным притязанием, будто самое тело Димитрия было изъято в целости и унесено в Италию. Отношение между мощами, почитаемыми в Сан-Лоренцо-ин-Кампо, и содержимым (если оно было) фессалоникийской гробницы само есть часть преданной, а не задокументированной истории (Skedros 1999, 62–69; Walter 2003, 78–80). Что твёрдо — это позднейший, хорошо засвидетельствованный факт: что к новейшему периоду мощи, чтимые как Димитриевы, были в Сан-Лоренцо-ин-Кампо, почитаемы там долгий срок прежде, чем встал вопрос об их возвращении.

Возвращение: 1978 и 1980 годы

Третья и наилучше задокументированная глава есть новейшая реституция. В двадцатом веке мощи, хранимые в Сан-Лоренцо-ин-Кампо, были отождествлены, признаны и возвращены в Фессалонику, восстановив мощи святого его собственному городу и перестроенной базилике, носящей его имя (Walter 2003, 78–80; Skedros 1999, 62–69). Возвращение было совершено по частям, и даты лучше всего давать тщательно, ибо популярные рассказы порой сжимают или сливают их.

Главные мощи — тело, бо́льшая часть мощей, хранимых в Италии, — были возвращены в Фессалонику в 1978 году. Глава (череп) святого последовала несколько позднее, в 1980 году, завершив реституцию (Walter 2003, 78–80). Частичный характер возвращения сам есть причина, по которой литература порой ссылается неопределённо на «1978–1980 годы»: мощи возвратились не единым актом, но в два главных мгновения, разделённых примерно двумя годами.

[Disputed: the precise sequence and dates of the twentieth-century return — точная последовательность и даты возвращения двадцатого века — даются с малыми разночтениями в литературе. Широко сообщаемый образец таков, что главные мощи возвратились из Сан-Лоренцо-ин-Кампо в Фессалонику в 1978 году, а глава/череп в 1980 году, и реституция соответственно датируется «1978–1980» (Walter 2003, 78–80; Skedros 1999, 62–69). Некоторые рассказы сжимают событие или присваивают слегка иные даты той или иной части; репозиторий следует частичному образцу 1978 (тело) / 1980 (глава) как наиболее обычно засвидетельствованному и отмечает, что точная поэтапность сообщается с некоторым разночтением, а не с единообразной точностью.]

Какова бы ни была точная поэтапность, итог не подлежит сомнению: мощи, почитаемые как мощи святого Димитрия, после столетий в итальянской Марке, были восстановлены Фессалонике и положены в базилике Святого Димитрия — церкви, воздвигнутой вновь после того, как катастрофический пожар 1917 года выжег древнюю базилику, и перестроенной в последующие десятилетия (Walter 2003, 78–80; о базилике и святом как защитнике своего города см. Защитник в осадах). Возвращение замкнуло долгий круг: мощи пришли домой к тому самому святилищу, чьи киворий и крипта были средоточием культа с седьмого века.

Что почитается ныне

В базилике Святого Димитрия ныне верные почитают мощи, возвращённые из Италии, положенные внутри великой церкви в Фессалонике, где святой чтится как покровитель города и как Великомученик и Мироточивый православного мира (Walter 2003, 78–80; Skedros 1999, 62–74). Мощи суть осязаемое средоточие паломничества и праздника святого 26 октября, и они почитаются с честью, какую Церковь воздаёт мощам святых, — не как косные останки, но как святыни, через которые, по вере, действует Бог, тело мученика, освящённое его единением со Христом (Skedros 1999, 62–74; ср. Мученичество Поликарпа 17–18, о святости тела мученика и о подобающем почитании мощей, отличаемом от поклонения, подобающего единому Христу; о праздничном культе см. Праздник и праздничный культ).

Наряду с мощами продолжается и предание о мире. Православное благочестие и ныне знает Димитрия как Мироблита, и ныне сообщает о благоуханном елее как о черте его святилища, и ныне приемлет миро, благословлённое в его честь, как евлогию, благословение, в его праздник и в продолжение года (Skedros 1999, 70–74; Bakirtzis 2002; миро рассматривается во всей полноте в файле Мироточивый). Две нити культа — мощи, ныне присутствующие в базилике, и миро святилища — суть обе, в настоящем, живые черты почитания святого в его собственном городе.

Слово о том, как держится вся эта история. Следуя методологии этого репозитория, притязания о мощах и перенесения, здесь рассказанные, привязаны к их свидетельству и названы тем, что они суть: ранние источники ясны в том, что культ средоточился на месте гробницы и кивории и не записывал удостоверенного тела; средневековое перенесение в Сан-Лоренцо-ин-Кампо отчасти преданно в своей подробности; возвращение двадцатого века хорошо засвидетельствовано, но сообщается с малым разночтением в своей поэтапности; а святость мощей, почитаемых ныне, есть исповедание веры Церкви, сообщаемое как таковое и не разрешаемое здесь как историческое доказательство (METHODOLOGY §3.5). Честный облик этой истории — культ, что процветал столетиями вокруг места, мощи, что странствовали на запад и возвратились домой, и чудо благоухания, что пережило всякую неопределённость о костях, — сам по себе примечательнее, нежели была бы прибранная достоверность.

См. также

Культ среди народов Балкан — как почитание распространилось далеко за пределы Фессалоники, даже когда история самих мощей оставалась сложной
Мироточивый — миро гробницы, иное средоточие культа, что долго процветал без выставленных телесных мощей
Защитник в осадах — базилика и святой-защитник, к чьему святилищу мощи наконец вновь присоединились
Нестор и Лий — предание о мученичестве и крипта, отождествляемая с местом страстей
Праздник и праздничный культ — праздник 26 октября, в который ныне почитаются мощи и миро
Византийская Церковь — византийский мир, в котором сложились культ гробницы, киворий и вопрос о мощах

References

Miracula Sancti Demetrii, Books I–II. Ed. Paul Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans. 2 vols. (vol. 1: Le texte; vol. 2: Commentaire). Paris: Éditions du CNRS, 1979–1981. (Book I by Archbishop John of Thessaloniki, ca. 610; Book II anonymous, later seventh century; the cult centered on the tomb-site and the silver ciborium/cenotaph; the episode of the saint’s refusal to allow his tomb to be opened or relics removed — the early source for the question of whether the body was present and reachable.)
Skedros, James C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries CE. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999. (The development of the cult in phases; the ciborium and the cenotaph; the early absence of verified bodily relics; the crypt and the martyrdom-site; the later removal of relics to San Lorenzo in Campo; pp. 62–69 on the shrine, the tomb-question, and the relics.)
Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (Demetrios among the military saints; the relics, their removal to San Lorenzo in Campo in Italy, and their twentieth-century return to Thessaloniki — the body in 1978 and the head in 1980; pp. 78–81.)
Bakirtzis, Charalambos. “Pilgrimage to Thessalonike: The Tomb of St. Demetrios.” Dumbarton Oaks Papers 56 (2002): 175–192. (The tomb, the crypt and its water-source, the martyrdom-site beneath the basilica, the myron, and the lead koutrouvia / pilgrim ampullae as the material focus of a cult organized around place and substance rather than displayed bones.)
Cormack, Robin. Writing in Gold: Byzantine Society and Its Icons. London: George Philip, 1985. (The shrine of Demetrios, the ciborium, and the imagery of the basilica; the saint’s presence at his tomb in the visual and textual record of the cult.)
Martyrdom of Polycarp, in Michael W. Holmes, ed. and trans., The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, 3rd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2007. (18.2, the gathering of the martyr’s bones “more valuable than precious stones”; 17–18, the holiness of the martyr’s body and the veneration of relics distinguished from the worship due to Christ — cited as the comparative model for an early relic-cult and for handling relic-claims as the source’s testimony.)
The Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. Alexander P. Kazhdan et al. 3 vols. New York: Oxford University Press, 1991. (S.v. “Demetrios of Thessalonike”; the saint’s cult, shrine, and relics.)