Иерусалимская анафора

Пятое Тайноводственное поучение хранит древнейший подробный последовательный комментарий на восточную евхаристическую молитву, сохранившийся в христианском мире. Проводя новокрещёных сквозь литургию, которую они посетили в Пасхальную ночь, оно описывает анафору Иерусалима IV века по порядку — от умовения рук до принятия причастия — и даёт свидетельство первостепенной важности об освятительном призывании Святого Духа, присоединении ангельского Sanctus и поминовении усопших у святой жертвы. Настоящий файл проходит это чинопоследование и взвешивает знаменитый узел отсутствующего повествования об установлении.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви)

Древнейшее подробное восточное чинопоследование

Среди документов IV века ни один не описывает облик восточной евхаристической молитвы со связной, пошаговой ясностью пятого Тайноводственного поучения (Тайноводственное поучение 5; далее ТП). Более ранние свидетели существуют — Апостольское предание, Дидахе, намёки Иустина Мученика, — но ни один не проводит слушателя сквозь молитву служащего по порядку, называя каждое движение и поставляя его смысл. ТП 5 делает именно это, и поскольку делает это от матери-церкви веры, изъяснённое над самыми святыми местами, оно стоит как единственно богатейший повествовательный источник о ранней анафоре на Востоке (Yarnold, Cyril of Jerusalem, Routledge 2000; Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship, 2nd ed., SPCK/OUP 2002).

Поучение есть тайноводство, а не книга рубрик: оно полагает обряд уже известным своим слушателям, причастившимся всего несколькими днями ранее, и объясняет его изнутри (см. Пять тайноводств). По этой причине его порядок может быть принят как порядок, действительно соблюдавшийся в Иерусалиме, и его умолчания столь же поучительны, что и его описания. Текст передаётся под именем Кирилла, хотя его ли он собственный или его преемника Иоанна II — давний вопрос, рассмотренный отдельно в репозитории (см. Вопрос об авторстве); настоящий файл говорит о «Кирилле», заключая этот спор в скобки.

Lavabo и целование мира

Описание открывается не молитвой, но жестами, обрамляющими её. Сперва служащие умывают свои руки: «Вы видели, как диакон подал священнику воду для омовения, и пресвитерам, стоявшим вокруг Божия алтаря» (ТП 5.2; перев. NPNF II/7). Кирилл настаивает, что это lavabo не гигиена, но знак — «омовение рук есть символ того, что мы должны быть чисты от всякого греховного и беззаконного дела», — прочитывая обряд через Псалом 25, «Умою в неповинных руки мои и обыду жертвенник Твой».

Далее следует целование мира. Призыв диакона, «Примите друг друга, и облобызаем друг друга», истолковывается как примирение, которое должно предшествовать приношению: лобзание «есть знак того, что наши души соединены воедино и изгоняют всякое памятозлобие» (ТП 5.3). Кирилл обосновывает его во владычней заповеди примириться с братом своим прежде, чем принести дар к алтарю (Мф. 5:23–24). Мир тем самым помещается, как и в позднейшем восточном чине, непосредственно перед анафорой.

«Горе́ имеем сердца»: открывающий диалог

Анафора собственно начинается с диалога, открывающего всякую классическую евхаристическую молитву. Священник возглашает: «Горе́ имеем сердца» (Sursum corda), и народ отвечает: «Имамы ко Господу»; священник затем говорит: «Благодарим Господа», и народ отзывается: «Достойно и праведно» (ТП 5.4). Кирилл изъясняет обмен как подлинное восхождение: в тот час «мы не должны иметь никакой мысли о земном», но возносить сердце всецело к Богу, и согласие народа есть не формальность, но клятвенное признание, что благодарение, которое вот-вот будет принесено, истинно достойно и праведно (ТП 5.4–5). Это древнейший комментарий на диалог Sursum corda на Востоке, и он уже несёт развитое богословие евхаристического восхождения.

Префация и Sanctus

От диалога молитва восходит в префацию и так к Sanctus. Кирилл описывает, как, возблагодарив за всё творение, собрание приходит «упоминать небо и землю и море; солнце и луну; звёзды и всё творение», а затем и серафимов, которых видел Исаия, и присоединяется к их возгласу: «Свят, свят, свят Господь Саваоф» (ТП 5.6, цит. Ис. 6:3). Мысль, которую он извлекает, причастна: «мы повторяем это исповедание Бога, преданное нам от Серафимов, дабы стать причастниками воинств горнего мира в их хвалебном гимне». Земная литургия тем самым понимается как вхождение в непрестанное богослужение неба — одно из древнейших явных изречений этого убеждения в литургическом комментарии и тема, центральная для всего позднейшего православного евхаристического богословия.

Эпиклеза: Дух на дары

Сердце поучения и его единственный наиболее значимый абзац для истории учения — эпиклеза, призывание Святого Духа на дары. «После сего, — продолжает Кирилл, — мы призываем милосердного Бога ниспослать Святого Своего Духа на предлежащие дары; дабы Он соделал хлеб Телом Христовым, и вино Кровью Христовой; ибо чего бы ни коснулся Святой Дух, то освящается и претворяется» (ТП 5.7; перев. NPNF II/7). Глаголы решающи: Дух испрашивается соделать (греч. poiēsē) элементы Телом и Кровью, и чего Он касается, то «освящается и претворяется» (hēgiastai kai metabeblētai).

Это важнейшее раннее свидетельство об освятительной эпиклезе Духа — молитве о том, что изменение даров совершается сошествием Святого Духа, призываемого на них. Убеждение едино с евхаристическим реализмом Кирилла, где то же призывание отмечает момент, когда элементы «уже не хлеб и вино» (см. Евхаристический реализм), и с его пневматологией: Дух, освящающий миро, купель и причастника, есть тот же Дух, что освящает дары (см. Пневматология). Иерусалимская эпиклеза — среди древнейших и яснейших святоотеческих якорей для восточного убеждения, что Святой Дух совершает освящение, — убеждения, которое сформирует развитые анафоры святителя Василия и святителя Иоанна Златоуста (см. Божественная литургия).

Ходатайства и поминовение усопших

С освящёнными дарами «эта духовная жертва, это бескровное служение» приносится, и над нею Церковь молится за весь мир: за царей и воинства, за больных и страждущих, «и, словом, за всех нуждающихся в помощи мы все молимся и приносим эту жертву» (ТП 5.8). Кирилл затем обращается, с необычайной обдуманностью, к поминовению усопших. Собрание творит память «о прежде усопших, во-первых патриархах, пророках, апостолах, мучениках», а затем «о святых отцах и епископах и всех прежде нас усопших, веруя, что это будет величайшей пользой душам, о которых возносится моление, пока предлежит та святая и страшнейшая жертва» (ТП 5.9).

Кирилл знает возражение и отвечает на него. На вопрос, «какая польва душе» быть названной у жертвы, он отвечает образом венца ходатайства, приносимого за усопших, «когда мы приносим Ему наши моления за усопших, хотя бы они и были грешники», умоляя «умилостивление» за них через жертву, лежащую на алтаре (ТП 5.10). Это место — одно из древнейших подробных защит молитвы за усопших, поставленной явно внутри евхаристического приношения, и основополагающий текст для православной практики поминовения усопших на Литургии.

Молитва Господня

После ходатайств приходит Молитва Господня, которую Кирилл изъясняет почленно на протяжении длиннейшего единого отрезка поучения (ТП 5.11–18). Он рассматривает «Отче наш» как благо усыновления, которым крещаемый может назвать Бога своим Отцом; «Да приидет Царствие Твоё» как чаяние чистой души; и достигает «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» (ton arton ton epiousion), который он прочитывает о евхаристическом Хлебе, «назначенном для сущности души», отделённом для тела Христова, а не для обыкновенного питания (ТП 5.15). Прошения «остави нам долги наша» и «избави нас от лукаваго» завершают изъяснение, которое делает молитву непосредственным приготовлением к причастию.

«Святое святым» и принятие причастия

Молитва завершается, и священник возносит дары с возгласом «Святое святым» (ta hagia tois hagiois / Sancta sanctis) — призывом освящённых даров к освящённому народу, на который собрание отвечает: «Един Свят, един Господь, Иисус Христос» (ТП 5.19). Кирилл затем руководит новопросвещёнными в благоговейном принятии причастия. Приступая за Телом, «сделай левую руку престолом для правой, как для той, что имеет принять Царя», углубляя ладонь, отвечая «Аминь», и причащаясь с заботой, чтобы ни крупицы не пропало, «ибо скажи мне, если бы кто дал тебе крупицы золота, не держал ли бы ты их со всей бережностью?» (ТП 5.21). Приходя к чаше, причастник преклоняется «в положении поклонения и благоговения», говорит «Аминь» и освящается, причащаясь Крови Христовой; пока влага ещё на устах, он должен прикоснуться к ней и освятить очи, чело и прочие чувства (ТП 5.22). Эти указания, накладывающиеся на благоговение, увещеваемое в поучении о реализме (ТП 4.6), замыкают описание обряда.

[Disputed: отсутствующее повествование об установлении]

Знаменитый узел нависает над этим чинопоследованием. Проходя сквозь анафору, Кирилл нигде не описывает Слова установления или повествование о Тайной Вечери — никакого произнесения «В ту ночь, в которую был предан… Сие есть Тело Моё… Сия есть Кровь Моя» внутри молитвы. Он движется прямо от Sanctus (5.6) к эпиклезе (5.7), не называя между ними никакого повествования об установлении. Поскольку ТП 5 в остальном столь обстоятельно, это умолчание породило долгий научный спор.

[Disputed: действительно ли иерусалимская анафора IV века не имела повествования об установлении, или Кирилл просто опустил его в своём комментарии.] Одна позиция держит, что опущение отражает сам обряд: что ранняя иерусалимская анафора — предок позднейшей Литургии святителя Иакова — либо не имела повествования об установлении, либо ещё не придавала ему освятительного веса, который позднейший текст ему придаст, причём освящение несла вместо того эпиклеза Духа (Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship, 2nd ed., SPCK/OUP 2002; ср. Bradshaw and Johnson, The Origins of Feasts, Fasts and Seasons, 2011). Вторая позиция держит, что Кирилл просто не упомянул того, что его слушатели слышали: он мог опустить повествование под disciplina arcani, дисциплиной тайны, скрывавшей священнейшие слова, или потому, что его изъяснительная цель была выдвинуть на передний план эпиклезу, а не быть исчерпывающим, уже процитировав «Сие есть Тело Моё / Сия есть Кровь Моя» заметно в предшествующем поучении (ТП 4.1; Day, The Baptismal Liturgy of Jerusalem, Ashgate 2007). Репозиторий не выносит приговора; умолчание реально, его причина неопределённа, и это место остаётся одной из живых проблем сравнительной литургики.

Отношение к Литургии святителя Иакова

Каково бы ни было разрешение этого узла, ТП 5 повсеместно прочитывается как свидетель предыстории Литургии святителя Иакова, развитого евхаристического чина Иерусалима и Антиохии, передаваемого под именем брата Господня. Последовательность, которую описывает Кирилл, — мир, Sursum corda, префация, Sanctus, эпиклеза, ходатайства, включая усопших, Молитва Господня, Sancta sanctis, причастие, — соответствует в своих костях структуре Литургии святителя Иакова, даже там, где слова различаются, и даже допуская спорный статус повествования об установлении (Day, The Baptismal Liturgy of Jerusalem, Ashgate 2007; см. Иерусалимское богослужение). Для родословия восточной анафоры — а значит, для Литургий Василия и Златоуста, ставших византийской нормой, — иерусалимское тайноводство есть древнейшая закреплённая точка, которой мы располагаем (см. одноимённую литургию и евхаристическую проповедь святителя Иоанна Златоуста).

См. также

References

  • Cyril of Jerusalem (attrib.). Mystagogical Catecheses (Catecheses mystagogicae) 5. PG 33; critical edition Auguste Piédagnel, ed., Catéchèses mystagogiques, Sources Chrétiennes 126. Paris: Cerf, 1966.
  • The Catechetical Lectures of S. Cyril, trans. Edwin Hamilton Gifford. NPNF Series 2, Vol. 7 (NPNF II/7).
  • McCauley, Leo P., and Anthony A. Stephenson. The Works of Saint Cyril of Jerusalem, Vol. 2. Fathers of the Church 64. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1970.
  • Yarnold, Edward. Cyril of Jerusalem. The Early Church Fathers. London: Routledge, 2000.
  • Mazza, Enrico. Mystagogy: A Theology of Liturgy in the Patristic Age. New York: Pueblo, 1989.
  • Day, Juliette. The Baptismal Liturgy of Jerusalem: Fourth- and Fifth-Century Evidence from Palestine, Syria and Egypt. Aldershot: Ashgate, 2007.
  • Bradshaw, Paul F. The Search for the Origins of Christian Worship. 2nd ed. London/New York: SPCK/Oxford University Press, 2002.
  • Bradshaw, Paul F., and Maxwell E. Johnson. The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity. Collegeville: Liturgical Press, 2011.