Служения, харизмы и епископ

Установив, что всякий христианин посвящён, Афанасьев в средних главах своей книги выясняет, что́ тогда представляют собою отдельные служения. Его ответ: они суть харизмы — дары Духа для собрания, — и это верно вплоть до самого верха: предстоятельствующий служитель и епископ суть не нехаризматический институт, управляющий харизматическим телом, а сами дары внутри него. Епископ появляется седьмым в книге из восьми глав, и его место есть аргумент.

Традиция: Русская Православная (эмиграция; западноевропейский экзархат Константинопольского Патриархата)

Нет нехаризматических служений, нет нехаризматических членов

Посылка, высказанная в заглавии книги, управляет всей разработкой служения: «Без Духа нет жизни в Церкви, нет действия, нет служения; словом, нет Церкви» (посылка Афанасьева в резюме Peter C. Phan, review of Nicolas Afanasiev, The Church of the Holy Spirit, Catholic Books Review, 2013, catholicbooksreview.org).

Афанасьев разбирает дихотомию, структурировавшую обсуждение служения со времён Рудольфа Зома — немецкого лютеранского канониста и церковного историка, чьи работы он хорошо знал и чьё влияние на свой метод Анастасия Вуден считает весьма вероятным (Anastacia Wooden, “On the Legacies of John Zizioulas and Nicholas Afanasiev”, The Wheel 36 [Winter 2024]: 56–59, at 57). Зом противопоставил харизматическую Церковь Церкви правовой и доказывал, что вторая есть отпадение от первой. Афанасьев берёт у Зома вопрос и отказывается от ответа. Он вовсе не делит Церковь на харизматический и институциональный порядки. Есть одна Церковь, в которой у всякого есть дар и всякое служение есть дар; рукоположённые служения суть не вторжение права в харизму, а особые харизмы предстоятельства, учительства и служения.

Оба отрицания суть точные зеркала друг друга:

  • Нет члена Церкви без харизмы. Миряне не суть неодарённый остаток; царственное священство есть их харизма (см. Царственное священство и поставление лаиков).
  • Нет служения, которое не было бы харизмой. Клир не есть должностной разряд, поставленный над одарёнными; рукоположение есть признание и принятие Церковью дара, данного для неё.

Фан излагает получающуюся позицию: для Афанасьева «рукоположённые служения сами суть харизмы Духа, а не нехаризматические роли, противопоставленные мирянским дарам» (Phan, review, 2013).

Словарь источников

Главы с 4-й по 6-ю «Церкви Духа Святого» суть работа историка над языком служения в Новом Завете и мужеапостольских писаниях, и их заглавия — цитаты, выбранные, чтобы высказать мысль.

«Настоятельствующие в Господе» взято из 1 Фес. 5:12 — «труждающихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас» — и от причастия προϊστάμενοι, повторяющегося в павловых посланиях и в древнейших церковных уставах. Афанасьев доказывает, что этот словарь именует функцию, исполняемую в собрании, а не ранг, держимый независимо от него, и что позднейшее переложение этих терминов на язык должности и есть тот сдвиг, который он прослеживает.

«Благодарящий» именует предстоятельствующего служителя по его евхаристическому действию. Это стержень всей разработки. Предстоятель Афанасьева определяется предстоятельством за Евхаристией, и всякая иная функция, которую он держит, — учительство, вразумление, ведение дел церкви, — выводится из этой одной. Он не занимает сперва должность и затем, среди прочих обязанностей, совершает службу; он предстоятельствует за благодарением, и всё остальное следует отсюда.

Александров, читающий Афанасьева на фоне Зизиуласа, описывает получающуюся фигуру осмотрительно: «Предстоятель у Афанасьева — фигура более скромная. Его главная роль, из которой выводятся все прочие функции, есть… предстоятельство за Евхаристией. Он занимает место Христа на Тайной вечере, но я сомневаюсь, чтобы Афанасьев когда-либо считал своего предстоятеля иконой Христа — при том что это могло быть устойчивым элементом византийской литургической символики, — и он отнюдь не утверждал, будто предстоятель воплощает свою местную Церковь. Его предстоятель есть скорее сакраментальный предстоятель евхаристического собрания, а также учитель, разделяющий служение управления своей Церковью с окружающим его пресвитерием» (Victor Alexandrov, “Zizioulas’s Criticism of Afanasiev”, Eastern Theological Journal 6, no. 2 [2020]: 223–278, at 276).

Три вещи в этой фразе стоит отметить: предстоятель занимает место Христа на вечере; о нём не сказано, что он воплощает церковь; и он разделяет управляющее служение с пресвитерием. Епископ Афанасьева не есть ни чиновник, ни монарх.

Епископ

Глава 7 — епископ, и её место намеренно. В книге, чей тезис в том, что строй Церкви был построен ради обеспечения осуществления царственного священства, епископство есть не основание, а венец — выводимое из собрания, внутреннее ему и непонятное вне его.

Епископ включён в понятие Евхаристии. Афанасьев прямо говорит, что трактовка евхаристического собрания как принципа единства Церкви «не исключает тезиса… что отличительным эмпирическим признаком местной церкви является епископ, ибо он включён в понятие Евхаристии» (“Una Sancta”, Irénikon 36, no. 4 [1963]: 453; англ. в Michael Plekon, ed., Tradition Alive, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003, 14; обсуждается в Александров, “Zizioulas’s Criticism”, 238–239). Эта фраза важнее всякой другой для обвинения, будто в экклезиологии Афанасьева нет епископа. Он поместил епископа внутрь определения.

Отвергает он обратное выведение — епископа как знамение единства в силу его принадлежности к епископской коллегии, рассматриваемой отдельно от церкви, которую он возглавляет. Это, по его прочтению, и есть универсально-экклезиологический ход (см. Две идеи вселенской Церкви). Кристофер Радди излагает противопоставление: универсальная экклезиология ставит епископа над церковью, отождествляя его с коллегией; евхаристическая делает его главою евхаристического собрания и помещает его внутри него, и именно с этого места он становится членом коллегии (Christopher Ruddy, The Local Church: Tillard and the Future of Catholic Ecclesiology, New York: Crossroad, 2006, 18).

Народ поставляет епископа вместе с Богом. Афанасьев придаёт большой вес участию собрания в поставлении — древнему свидетельству народа о ставленнике, возгласу «аксиос», «аминь» всей церкви над молитвой посвящения и принятию нового епископа соседними церквами. Это для него не декоративные пережитки демократического прошлого. Это свидетельство, что рукоположение есть акт всей церкви, принимающей дар, и что епископ, не принятый своей церковью, есть противоречие в определении. Даже Зизиулас, чьё богословие служения идёт совсем иными путями, сохраняет ударение на «аксиос» и «аминь» — один из немногих уцелевших следов афанасьевского богословия царственного священства у его преемника (Александров, “Zizioulas’s Criticism”, 274–275).

Участие прочих епископов. Разбор Афанасьевым присутствия соседних епископов при епископской хиротонии — одна из точек, в которых Зизиулас спорил с ним прямее всего, и одно из десяти разногласий, каталогизированных Кристофом Д’Алуазио (D’Aloisio, Institutions ecclésiales et ministères chez Nicolas Afanassieff, 318; перечислены в Praveen Joy Saldanha, “Nicholas Afanasiev’s Dissent from Universal Ecclesiology”, International Journal of Orthodox Theology 13, no. 2 [2022]: 117–140, at 132 прим. 46). Вопрос существен: если епископ должен быть рукоположён епископами других церквей, не показывает ли это, что местная церковь не может учредить себя сама, и, следовательно, что кафоличность происходит из общения, а не из одной лишь местной Евхаристии? Афанасьев читает эту практику как свидетельство и принятие со стороны церквей-сестёр; его критики читают её как свидетельство учреждающей зависимости, которой он объяснить не может.

Где он и Зизиулас на деле расходятся

Поскольку этих двоих так часто сливают, стоит указать различие там, где оно на самом деле лежит, — то есть здесь, а не в формуле о Евхаристии.

Изложение Александрова: епископ Зизиуласа не только тот, кто стоит на месте Христа за литургией, но икона Христа, а порой и тот, кто «воплощает» свою церковь; епископ Афанасьева — предстоятель, учитель и сослужитель пресвитерия. Александров замечает, что чрезмерный вес, приданный Зизиуласом епископскому служению, есть один из самых критикуемых элементов его экклезиологии, и ссылается на Каллиста (Уэра) в том же смысле (Александров, “Zizioulas’s Criticism”, 274, со ссылкой на Kallistos Ware, “Sobornost and Eucharistic Ecclesiology: Aleksei Khomiakov and His Successors”, International Journal for the Study of the Christian Church 11, nos. 2–3 [2011]: 232).

Зизиулас, со своей стороны, считает это различие для Афанасьева гибельным и сказал это в 2008 году в Свято-Сергиевском институте, в собственном доме Афанасьева: «та евхаристическая экклезиология, которая не епископоцентрична, — а это один из недостатков экклезиологии Афанасьева, — делает епископа простым администратором, а не евхаристическим предстоятелем. Это подрывает сакраментальное основание власти епископа в Церкви и ведёт к дихотомии между вероучением и каноническим правом» (Zizioulas, “L’apport de la théologie orthodoxe occidentale”, Service orthodoxe de presse 326 [March 2008]: 28; цит. в D’Aloisio, Institutions ecclésiales et ministères, 321–322, и в Александров, “Zizioulas’s Criticism”, 276).

Ответ Александрова принимает описание и отвергает диагноз: измеренная епископом, который есть икона Христа и воплощает свою церковь, экклезиология Афанасьева действительно не епископоцентрична, — но предстоятель Афанасьева есть евхаристический предстоятель, а не администратор, и это единственное, в чём обвинение Зизиуласа фактически неверно (Александров, “Zizioulas’s Criticism”, 276). Полная аргументация — в файле Критика.

Что отсюда следует для церковного строя

Изложенное здесь богословие служения имеет прямое следствие для богословия власти, и оно есть мост к Разделу 07.

Если всякое служение есть харизма, данная для собрания и осуществляемая внутри него, то власть в Церкви не может быть властью над Церковью, держимой частью её членов. Она должна быть чем-то иным — и имя, которое даёт этому иному Афанасьев в лекции 1949 года, ставшей его последней главой, есть власть любви. Есть ли это глубокое переосмысление церковной власти или уклонение от задачи — вопрос, на который сильнее всего нажимают его критики, и он разбирается в файле Власть любви.

См. также

References

  • Afanasiev, Nicholas. The Church of the Holy Spirit. Translated by Vitaly Permiakov. Edited by Michael Plekon. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007.
  • Afanassieff, Nicolas. “Una Sancta.” Irénikon 36, no. 4 (1963): 436–475. English in Michael Plekon, ed., Tradition Alive, 3–30. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003.
  • Alexandrov, Victor. “Zizioulas’s Criticism of Afanasiev.” Eastern Theological Journal 6, no. 2 (2020): 223–278.
  • D’Aloisio, Christophe. Institutions ecclésiales et ministères chez Nicolas Afanassieff.
  • Phan, Peter C. Review of Nicolas Afanasiev, The Church of the Holy Spirit. Catholic Books Review, 2013.
  • Ruddy, Christopher. The Local Church: Tillard and the Future of Catholic Ecclesiology. New York: Crossroad, 2006.
  • Saldanha, Praveen Joy. “Nicholas Afanasiev’s Dissent from Universal Ecclesiology.” International Journal of Orthodox Theology 13, no. 2 (2022): 117–140.
  • Ware, Kallistos. “Sobornost and Eucharistic Ecclesiology: Aleksei Khomiakov and His Successors.” International Journal for the Study of the Christian Church 11, nos. 2–3 (2011): 216–235.
  • Wooden, Anastacia. “On the Legacies of John Zizioulas and Nicholas Afanasiev.” The Wheel 36 (Winter 2024): 56–59.
  • Zizioulas, John D. “L’apport de la théologie orthodoxe occidentale.” Service orthodoxe de presse 326 (March 2008): 25–29.