Евхаристический этос и аскеза

Растворив мораль в онтологии, Яннарас обязан сказать, где же новый образ существования действительно обретается. Его ответ: в Евхаристии, в аскетической практике Церкви и в той материальной культуре — архитектуре, иконе, пении, облике прихода, — которую евхаристический этос порождает. Аскеза при таком понимании есть не техника самоулучшения, а разбор самодостаточности; а литургическое искусство есть не украшение, а этос, ставший зримым.

Традиция: Греческая Православная

Евхаристия как место этоса

Для Яннараса Церковь не есть учреждение, раздающее индивидам средства благодати; она есть событие, и это событие есть Евхаристия. Всё строение Церкви — её чины, её каноны, её география прихода и епархии — существует, по его изложению, ради осуществления и явления Церкви в евхаристическом собрании и не имеет самостоятельного собственного основания.

Это утверждение помещает его прямо в евхаристически-экклезиологическое течение православного богословия двадцатого века, чьи русские истоки лежат у прот. Николая Афанасьева и чьим самым систематическим греческим выразителем был его современник митрополит Иоанн (Зизиулас) (см. Митрополит Иоанн (Зизиулас); Божественная литургия). Их акценты различны. Зизиулас построил экклезиологию с приложенной к ней онтологией и сделал её преподаваемой, тогда как «Яннарас работал философски» — противопоставление принадлежит Норману Расселлу и является общепринятым (Russell, “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers,” Philosophy & Theology 18, no. 1 [2006]: 80–81, 87). Яннарас меньше Зизиуласа занят епископом, собором и каноническим устройством общения и куда больше — тем, что евхаристический образ существования делает с культурой.

Ход характерный: там, где обычное нравственное богословие спросило бы, что Евхаристия обязывает причастника делать, Яннарас спрашивает, каким образом существования Евхаристия является. Хлеб и вино — плоды природы и труда — приносятся и возвращаются как общение; отношение человека к миру перестаёт быть пользованием и потреблением и становится даром и благодарением. Этика тем самым перемещается: не список позволенных и запрещённых употреблений мира, а перемена в том, чем является само употребление мира.

Аскеза

Глава «Свободы нравственности» об «аскезе Церкви и индивидуальной добродетели» (в переводе Элизабет Бриер, с. 109–117) делает соответствующий ход для аскетической практики. Различение, вынесенное в заглавие, и есть довод. Индивидуальная добродетель есть достижение, принадлежащее достигшему и утверждающее его; аскеза Церкви есть добровольный разбор самодостаточности достигшего.

Яннарас обосновывает её христологически, а не психологически. Аскеза есть сообразование примеру Христа, свободно принявшего смерть, чтобы разрушить смерть; всякое добровольное умерщвление эгоцентризма есть поэтому действительное, пусть и малое, разрушение смерти и победа жизни личности. Пост — не подсчёт калорий для души; это практический отказ от утверждения, будто человек есть сумма своих нужд.

Вот почему Яннарас не является, как порой подсказывает его риторика, врагом той аскетической традиции, которую он застал в братствах. Он враг аскетической практики, оторванной от онтологии, — поста, молитвенных правил и исповеди, работающих как машинерия индивидуальной нравственной бухгалтерии. Положительное же изложение взято прямо у добротолюбных и трезвенных отцов. Перечень авторитетов, на которые Яннарас действительно опирается, у Расселла показателен: каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и Григорий Палама — «главные представители традиции апофатического богословия и добротолюбной духовности», — а для аскетической жизни в частности «три великих учителя»: Исаак Сирин, Макарий Великий и Иоанн Лествичник (Russell, 83). Яннарас написал докторскую диссертацию о Лествичнике (см. Бонн, Париж и две докторские степени).

Стоит заметить, чего в этом перечне нет. «Латинские отцы примечательны своим отсутствием — кроме тех случаев, когда на них нападают», — замечает Расселл, и Августин в особенности трактуется как «первичный источник рационализма и интеллектуализма, господствовавшего в западной культуре» (Russell, 83). Это отсутствие не случайно, и оно — одно из постоянных критических замечаний в адрес его труда (см. Конструирование «Запада»; Блж. Августин Иппонийский).

Этос, ставший зримым: литургическое искусство

Самый длинный созидательный отрезок «Свободы нравственности» — её заключительная часть, «Этос литургического искусства» (в английском переводе с. 231–264), с разделами о богослужении, об искусстве и технике и об аскезе искусства. Здесь книга поворачивает от этики к культуре, и читатель узнаёт, как, по мысли Яннараса, этос выглядит.

Его утверждение в том, что образ существования читается в том, что народ делает. Византийская икона, византийское храмовое здание, пение, план деревни и обычаи гостеприимства суть не иллюстрации учения, содержащегося где-то в другом месте; они и есть это учение — в единственной форме, в какой оно у большинства людей вообще имеется. Иконопись, отказывающаяся от иллюзионистской глубины и индивидуального самовыражения, есть аскетическое искусство — постятся здесь от собственного самоутверждения художника, — и она поэтому воплощает тот же этос, что пост и Евхаристия.

По той же логике перемена искусства есть перемена богословия. В «Азбуке веры» Яннарас датирует переход от церковного к религиозному в искусстве «переходом двенадцатого века к готике и послевизантийским итальянским искусством тринадцатого» (Basilio Petrà, Christos Yannaras: The Apophatic Horizon of Ontology, trans. Norman Russell [Cambridge: James Clarke & Co, 2019], 86 n. 8, со ссылкой на Alphabētari tēs pistēs, 234, и английское Elements of Faith, 157). Позже, описывая русскую духовную музыку, услышанную в Москве в 1982 году, он пишет, что такое искусство «направлено к индивиду; оно хочет усладить чувства индивида, чтобы внушить и разжечь чувства индивида… оно есть отправление власти», предлагая религиозному индивиду «защиту и безопасность», так что «ему не надо идти ни на какой риск, чтобы прийти к причастию познания истины» (Yannaras, Hē kokkinē plateia kai ho theios Arthouros [Athens: Domos, 1986], 91, в переводе Petrà, 85).

Это место показательно вдвойне. Оно показывает, до какой степени эстетика и онтология для него одно, — и оно показывает, что его обвинение в «религионизации» падало на православную Россию так же охотно, как на латинский Запад, поскольку он полагал, что оба уклонились от того, что называет греко-раннехристианским первообразом (Petrà, 85–86, со ссылкой на Hē kokkinē plateia, 93). Читатели, полагающие, что его мишень конфессиональна, будут раз за разом этим удивлены.

Приход

В «Свободе нравственности» есть также рассуждение о «общинном этосе Евхаристии и его культурном выражении», включая предложение о восстановлении прихода. Приход у Яннараса — не пункт оказания услуг религиозным потребителям, а местная община, чья общая жизнь — хозяйственная, социальная, вещественная — порождается евхаристическим собранием в её средоточии. Это семя политического богословия, развитого им в газетных колонках с середины 1970-х годов, где евхаристическая община представлена как социальная программа, а не как частное утешение (см. Колумнист и политическое богословие; Yannaras, Kephalaia politikēs theologias [«Главы политического богословия»], Athens: Papazēsē, 1976).

Яннарас хорошо сознавал возражение, которое это вызывает, — что он оплакивает утраченный аграрный мир. Один критик так и сформулировал: он не встречает лицом к лицу проблемы Церкви сегодня, «но предпочитает оплакивать утраченную реальность», тоскуя «по непосредственности жизни, отражённой в аграрном обществе» (M. Tataryn, цит. по Russell, 85). Яннарас ответил в предисловии к английскому изданию «Православия и Запада»: «Моя цель не в том, чтобы сентиментально оплакивать прошлое, и не в том, чтобы воскресить греческую опытную версию Церкви в погоне за утраченной культурой» (Yannaras, Orthodoxy and the West, trans. Peter Chamberas and Norman Russell [Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006], viii, цит. по Russell, 85). Расселл считает эту оговорку искренней: «он не романтик» (Russell, 85). Не всякий читатель с этим согласился, и вопрос остаётся живым.

См. также

References

  • Yannaras, Christos. The Freedom of Morality. Trans. Elizabeth Briere. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1984. (Аскеза и индивидуальная добродетель, 109–117; этос литургического искусства, 231–264.)
  • Yannaras, Christos. Orthodoxy and the West: Hellenic Self-Identity in the Modern Age. Trans. Peter Chamberas and Norman Russell. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006. (Preface, viii–ix.)
  • Yannaras, Christos. Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology. Trans. Keith Schram. Edinburgh: T&T Clark, 1991.
  • Yannaras, Christos. Hē kokkinē plateia kai ho theios Arthouros [«Красная площадь и дядюшка Артур»]. Athens: Domos, 1986.
  • Yannaras, Christos. Kephalaia politikēs theologias (1974–1975). Athens: Papazēsē, 1976.
  • Petrà, Basilio. Christos Yannaras: The Apophatic Horizon of Ontology. Trans. Norman Russell. Cambridge: James Clarke & Co, 2019.
  • Russell, Norman. “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers.” Philosophy & Theology 18, no. 1 (2006): 77–92. (Святоотеческие источники Яннараса, 83; возражение об «утраченной реальности» и его ответ, 85.)