Призывание Имени

За Иисусовой молитвой стоит всё библейское богословие Имени Божия: Имя как образ присутствия и силы Божией среди Его народа, от купины Исхода до «имени выше всякого имени» Послания к Филиппийцам. Этот файл прослеживает это богословие через Ветхий Завет, Новый и отцов и тщательно излагает — различая догмат и теологумен, — в каком смысле традиция дерзала называть призывание Имени таинством божественного присутствия.

Традиция: Общеправославная

Имя в Ветхом Завете

В мире Библии имя — не условный ярлык, а действительная связь с носителем имени; знать имя значит стоять в отношении к его носителю, а Имя Божие, единственным образом, есть Его собственное самораскрытие. При купине Бог открывает Имя: «Я есмь Сущий… так скажи сынам Израилевым: Господь [ЯХВЕ], Бог отцов ваших… послал меня к вам. Вот имя Моё на веки» (Исх 3:14–15) — и с тех пор Имя действует в Израиле почти как образ собственного присутствия Божия. Второзаконническое богословие говорит о святилище как о «месте, какое изберёт Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там» (Втор 12:5, 11); Соломон молится при освящении Храма: «Моё имя будет там» (3 Цар 8:29). Псалтирь молится Имени и через Имя: «Боже! именем Твоим спаси меня» (Пс 53:3 LXX [54:3]); «Помощь наша — в имени Господа» (Пс 123:8 LXX [124:8]); «Имя Господа — крепкая башня: убегает в неё праведник, и безопасен» (Притч 18:10). Призывание Имени есть от Бытия собственное библейское определение богопочитания («тогда начали призывать имя Господа», Быт 4:26), а обетование Иоиля — «всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Иоил 2:32 [3:5 LXX]) — переносит это определение в мессианский век. В то же время Имя ограждено страхом: третья заповедь запрещает произносить его «напрасно» (Исх 20:7), и к позднему периоду Второго Храма иудейское благочестие вовсе не произносило Тетраграмму, заменяя её словом Адонаи — по-гречески Кириос (о библейском богословии Имени см. Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, trans. Baker, Darton, Longman & Todd, 1964, глава об Имени; Ware, The Power of the Name, SLG Press, 1974, открывающийся от этого еврейского фона).

Имя, данное Иисусу

Самый дерзновенный шаг Нового Завета — перенесение всего этого богословия на Иисуса. Имя Иешуа — «Господь спасает» — дано ангелом с его собственной экзегезой: «наречёшь Ему имя Иисус, ибо Он спасёт людей Своих от грехов их» (Мф 1:21). Апостольская Церковь исцеляет, крестит, прощает и страдает «во имя Иисуса» (Деян 3:6, 16; 4:12; 10:48; 5:41 — апостолы радуются, «что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие»); Павел определяет христиан просто как «призывающих имя Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 1:2), цитируя формулу Иоиля с Иисусом как её референтом (Рим 10:13); а гимн Послания к Филиппийцам возвещает, что Бог даровал распятому и превознесённому Иисусу «имя выше всякого имени» (Флп 2:9) — в контексте само божественное Имя, Кириос: «всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос» (Флп 2:11). Призывание Иисуса по имени есть поэтому, в собственных категориях Нового Завета, не благочестивое украшение, а транспозиция израильского призывания Имени в его исполненный лад (Daniélou, Theology of Jewish Christianity, 1964; библейские тексты по списку).

Раннехристианская литература несёт эту тему дальше с поразительным реализмом. «Пастырь» Ерма в середине второго века говорит, что «имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир» (Ерм, Подобия 9.14.5; пер. в ANF vol. 2). Иустин Философ ссылается на общеизвестный факт, что бесы изгоняются «именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате» (Иустин, Вторая апология 6; ср. Диалог с Трифоном 85). Ориген, отвечая на обвинение Цельса, будто христиане творят чудеса заклинаниями, возражает, что сила лежит в имени Иисуса, соединённом с возвещением Его дел, и что это имя «изгнало тьмы злых духов из душ и тел человеческих» (Ориген, Против Цельса 1.25; trans. Chadwick, Cambridge, 1953). Эти тексты показывают, что домонашеская Церковь уже почитала Имя действенной силой — и уже, в Оригеновом тщательном различении призывания-с-верой и языческой магии имён, проводила ту самую черту, которая понадобится позднейшей традиции (см. Не мантра; антимагическим контрольным текстом остаётся Деян 19:13–17, сыновья Скевы).

Имя в аскетической традиции

Когда отцы пустыни и Синая сделали памятование и призывание Иисуса средоточием внутреннего делания монаха — «памятование Иисуса» у Диадоха, «память Иисусова да соединится с дыханием твоим» у Лествичника, сопряжение трезвения с «непрестанным призыванием Иисуса Христа» у Исихия, — они сознательно черпали из этого библейского наследия, а не новшествовали (Диадох, Подвижническое слово 59, 61, в The Philokalia, vol. 1, trans. Palmer, Sherrard, Ware, Faber, 1979; Лествичник, Лествица, слово 27, trans. Luibheid and Russell, Paulist, 1982; Исихий, О трезвении и святости, в The Philokalia, vol. 1; развитие прослеживается в Разделе 03). Исихий особенно пишет об Имени языком замечательной теплоты: призывание Иисуса должно прилепляться к дыханию и сердцу, наполняя их светом — учение, которое передаёт «Добротолюбие» и предполагает вся исихастская традиция (Исихий, О трезвении и святости, Philokalia vol. 1; Ware, “The Origins of the Jesus Prayer,” in The Study of Spirituality, SPCK, 1986). Исихастское богословие свт. Григория Паламы в четырнадцатом веке дало затем догматическую рамку, в которой опыт традиции мог быть высказан без магии и без номинализма: Бог истинно присутствует и причаствуем в Своих нетварных энергиях, тогда как сущность Его пребывает за пределами причастия (Палама, Триады, ed. Meyendorff, trans. Gendle, Paulist, 1983; см. Варлаам, Палама и исихастские соборы). Именно в паламитских категориях позднейшие православные писатели будут пытаться сказать, что такое «сила Имени»: не слоги как таковые, а собственная энергия Божия, Его присутствие-в-действии, которое встречает верующее призывание Имени.

«Таинство божественного присутствия» — и пределы выражения

Современные православные писатели употребляли об Имени сакраментальный язык. Прот. Сергий Булгаков писал, что «Имя Иисусово, присутствующее в человеческом сердце, сообщает ему силу обожения» (Булгаков, The Orthodox Church, 1935; цит. по Ware, The Power of the Name, 1974). Митрополит Каллист (Уэр), цитируя его, говорит об Имени как о «точке встречи» Спасителя и молящегося и о призывании как несущем почти сакраментальную действенность — тотчас прибавляя ограждения: сила Имени не механична, и молитва — не талисман; её действенность предполагает живую веру и покаяние (Ware, The Power of the Name, 1974). Классические очерки о. Льва Жилле о призывании Имени движутся в том же регистре (A Monk of the Eastern Church [Жилле], On the Invocation of the Name of Jesus, Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1950; The Jesus Prayer, SVS Press, 1987).

Здесь должно быть проведено явно различение, которое репозиторий проводит и в других местах: этот сакраментальный язык есть теологумен, а не догмат. Православная Церковь никогда соборно не определяла отношение божественного Имени к божественной сущности и энергиям. Когда вопрос был поставлен ребром — в афонской имяславской смуте 1912–13 годов, где одна партия исповедовала «Имя Божие есть Сам Бог», а Святейший Синод Российской Церкви осудил эту формулу, — возникший спор был передан Московскому Собору 1917–18 годов и так и не решён; он остаётся формально открытым (Alfeyev, Sviashchennaia taina Tserkvi, Aleteia, 2002; см. Раздел 07, где спор рассмотрен подробно с называнием обеих сторон). Соответственно, это собрание употребляет язык «таинства присутствия» так, как употребляют его лучшие его выразители: как благоговейное богословское описание опыта традиции — что в верующем призывании Имени встречается Сам Христос, — не утверждая как догмат никакой частной метафизики Имени. Догматически надёжное — меньше и больше спорных формул: меньше, потому что никакой собор не определил онтологию Имени; больше, потому что то, что Церковь действительно исповедует — что Иисус Христос есть истинный Бог, истинно присутствующий призывающим Его с верою, и истинно единственное Имя, в котором спасение (Деян 4:12), — есть всё рабочее содержание молитвы.

Почему Имя, а не иное слово

Остаётся спросить, почему традиция сосредоточилась на Имени, а не на каком-либо ином святом слове — почему не «Бог», «Троица», «милость»? Ответ, который дают источники, — христологический и личностный. Имя «Иисус» закрепляет молитву на конкретном, историческом, воплощённом лице — «Слово стало плотию» (Ин 1:14) — и тем хранит молитву от испарения в отвлечённость; Диадох уже делает этот пункт, когда предписывает памятование о «Господе Иисусе» как единственный предмет, удовлетворяющий потребность ума в занятии, не питая его воображения (Диадох, Подвижническое слово 59, Philokalia vol. 1). Имя есть также кратчайшее возможное исповедание веры, и потому может сопровождать дыхание там, где символ веры не может. И Имя — дано: оно не выбирается молящимся, как выбирается слово медитации, а принимается от ангела, апостолов и Церкви — вот почему молитва Имени по самой сути церковна, есть акт Священного Предания, а не частной техники (Ware, The Power of the Name, 1974; о церковной укоренённости молитвы см. Чётки и правило и свод Священное Предание).

См. также

References

  • Писание: Быт 4:26; Исх 3:14–15; 20:7; Втор 12:5, 11; 3 Цар 8:29; Псалмы 53 и 123 LXX; Притч 18:10; Иоил 2:32; Мф 1:21; Ин 1:14; 14:13–14; Деян 3:6, 16; 4:12; 5:41; 10:48; 19:13–17; Рим 10:13; 1 Кор 1:2; Флп 2:9–11.
  • Daniélou, Jean. The Theology of Jewish Christianity. Trans. John A. Baker. London: Darton, Longman & Todd, 1964. (Раннехристианское богословие Имени и его иудейская матрица.)
  • The Shepherd of Hermas, Similitudes 9.14.5. In Ante-Nicene Fathers, vol. 2.
  • Justin Martyr. Second Apology 6; Dialogue with Trypho 85. In Ante-Nicene Fathers, vol. 1. (Экзорцизм именем Иисуса.)
  • Origen. Contra Celsum 1.25. Trans. Henry Chadwick. Cambridge: Cambridge University Press, 1953. (Сила Имени, отличённая от магии имён.)
  • The Philokalia: The Complete Text. Trans. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. Vol. 1. London: Faber and Faber, 1979. (Диадох, Подвижническое слово; Исихий, О трезвении и святости.)
  • Climacus, John. The Ladder of Divine Ascent. Trans. Colm Luibheid and Norman Russell. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1982.
  • Palamas, Gregory. The Triads. Ed. John Meyendorff, trans. Nicholas Gendle. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983.
  • Ware, Kallistos. The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality. Oxford: SLG Press, 1974. (Имя как точка встречи; цитата из Булгакова; ограждения против магии.)
  • Ware, Kallistos. “The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai.” In The Study of Spirituality, ed. Jones, Wainwright, Yarnold. London: SPCK, 1986.
  • Bulgakov, Sergius. The Orthodox Church. London: Centenary Press, 1935. (Имя и обожение, по цитате у Уэра.)
  • A Monk of the Eastern Church [Lev Gillet]. On the Invocation of the Name of Jesus. London: Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1950; and The Jesus Prayer, rev. ed. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987.
  • Alfeyev, Hilarion. Sviashchennaia taina Tserkvi: Vvedenie v istoriiu i problematiku imiaslavskikh sporov [Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров]. 2 vols. St. Petersburg: Aleteia, 2002. (Нерешённый статус онтологии Имени.)