Канон в православной мысли

Викентий Леринский — западный отец неразделённой Церкви, чьё знаменитое правило — что вера, которой надлежит держаться, есть quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, то, во что верили повсюду, всегда и все, — стало общим достоянием Православия. Этот файл излагает, почему канон столь сроден православной экклезиологии, которая полагает мерило истины не в единой непогрешимой кафедре, но в согласии всей Церкви через пространство и время; как новейшие православные богословы от Хомякова до Флоровского пользовались им; пределы, которые сами православные ставят ему как правилу здравого смысла, а не механической проверке; и его память 24 мая как дораскольного западного святого.

Традиция: Общеправославная (дораскольный Запад; канон кафоличности)

Западный святой неразделённой Церкви

Викентий скончался в Лерине около 445 года, в Галлии Гонората и Кассиана, более чем за шесть веков до отчуждения латинского Запада от православного Востока (Gennadius of Marseilles, De viris illustribus 64; trans. NPNF II/3). Он принадлежит, стало быть, к неразделённой Церкви, и православные приемлют его так же, как приемлют Амвросия Медиоланского, Льва Римского или Илария Пиктавийского: как отца единой Церкви до раскола, чьё правоверие не подлежит сомнению из-за того, что он писал по-латыни и жил на Западе. Это первый и важнейший факт о его месте в православной мысли. Канон есть не чуждая формула, заимствованная Православием через вероисповедную черту; он — достояние святого общего наследия, написанное внутри того же мира V века, что произвёл великие христологические соборы, исповедуемые православными. Его трактат был вызван Эфесским Собором (431), которому Викентий всецело верен, и его прямая цель — вооружить кафолика против «обманов и новшеств еретиков» — среди них Нестория и Аполлинария — мерилом древности и согласия (Vincent, Commonitorium 2, 12–16; trans. Heurtley, NPNF II/11). Православный читатель встречает в Викентии не чужого, но собрата-стража эфесской веры.

Почему канон сроден православной экклезиологии

Глубокое сродство между правилом Викентия и православным умом лежит в том, где каждый полагает мерило истины. Всё орудие Викентия устроено, чтобы находить кафолическую веру не в каком-либо одном учителе, кафедре или области, но в согласии всей Церкви. «Кафолично же то в собственнейшем и строжайшем смысле, — пишет он, — что, как явствует из самого имени и существа дела, объемлет всё всеобще» (Commonitorium 2; trans. Heurtley, NPNF II/11). Вера, которая кафолична, есть вера, содержимая повсюду (universitas, вся полнота пространства), всегда (antiquitas, вся полнота времени) и всеми (consensio, всё тело верных). Истина, для Викентия, есть то, что вся Церковь всегда содержала, — и это в точности православный инстинкт.

Православие никогда не полагало окончательного мерила вероучительной истины в едином непогрешимом органе. Против развитого римского притязания, что кафедра Петрова есть неотступный поручитель правоверия, православный Восток настаивал, что порука пребывает во всей Церкви, соборной и согласной, хранимой от заблуждения Святым Духом, обитающим во всём Теле. Мерило не папское, но кафолическое в точном Викентиевом смысле: согласие Церкви через пространство и непрерывность Церкви через время. Три приметы Викентия потому описывают самое строение православного обращения к Преданию: синхроническую широту вселенской Церкви (соборное начало) и диахроническую глубину веры, преданной от отцов (начало древности). Именно это структурное согласие — а не просто памятная фраза — сделало канон своим в православном богословии.

Канон и Священное Предание

Канон созвучен также православному пониманию самого Предания. Для Православия Священное Предание (paradosis) есть не второй источник откровения наряду с Писанием, ни залежь древних обычаев, но, в классической формуле Владимира Лосского, «жизнь Святого Духа в Церкви» — образ, которым полнота веры воспринимается, познаётся и передаётся через поколения (Lossky, “Tradition and Traditions,” in In the Image and Likeness of God, p. 152; см. Священное Предание). Викентиево обращение к древности есть обращение к этой живой непрерывности: вера есть «то, что ты принял, а не то, что ты измыслил; дело не остроумия, но научения; не частного присвоения, но общего предания» — non privatae adsumptionis, sed publicae traditionis (Commonitorium 22; trans. Heurtley, NPNF II/11). Залог есть общий и переданный, а не открытие какого-либо частного гения; это в точности православное чувство, что ни один богослов, сколь бы блистателен он ни был, не стоит выше веры Церкви.

Что существенно, Викентиев канон согласуется с православным воззрением, что Писание не противопоставлено Преданию, но толкуется внутри него. Он приходит к своему правилу путём задачи истолкования: канон Писания «полон и сам по себе для всего достаточен», но «по самой глубине Священного Писания не все принимают его в одном и том же смысле», так что потребно правило кафолического истолкования, дабы читать его право (Commonitorium 2; trans. Heurtley, NPNF II/11). Это православная позиция почти слово в слово: Писание достаточно, но читается оно внутри ума Церкви, и согласие отцов есть распознание этого ума (см. Consensus Patrum).

Consensus patrum и «следование святым отцам»

Фраза, которую именует примета согласия в каноне, — согласие отцов — есть та самая фраза, которой православные соборы определяют свой собственный метод. Седьмой Вселенский Собор (Никейский II, 787), восстанавливая святые иконы, обосновывает своё определение не новшеством, но «следуя богодухновенному учению святых отцов наших и преданию кафолической Церкви» — hepomenoi tē theēgorō didaskalia tōn hagiōn paterōn — формула «следуя святым отцам», которую Четвёртый Собор (Халкидонский, 451) уже сделал ключевой нотой соборного определения (Chalcedon 451, Definition; Nicaea II 787, Definition). Правило Викентия — что должно «сличать и совещаться с мнениями древних» и следовать тому, что содержалось «не одним или двумя только, но всеми равно, единодушно, открыто, часто, неотступно» (Commonitorium 3; trans. Heurtley, NPNF II/11) — есть методологический близнец этого соборного «следования отцам». Consensus patrum есть то же орудие под иным именем.

Вот почему канон был столь естественно усвоен православной программой XX века — неопатристическим синтезом. Георгий Флоровский, изрекший девиз этой программы — что православное богословие должно «следовать отцам» и восстановить «ум отцов» (phronēma), — читал Предание не как повторение прошлых формул, но как продолжающееся участие Церкви в том же Духе, который говорил через отцов (Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, 1972, esp. “St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers” and “The Function of Tradition in the Ancient Church”). Флоровский настаивает, что Предание есть «свидетельство Духа», начало «харизматическое», а не просто историческое, и что обращение к древности есть потому обращение к живой памяти Церкви, а не к мёртвому прошлому (Florovsky, Bible, Church, Tradition, 1972). Викентиевы antiquitas и consensio, в этом прочтении, именуют ту же реальность, которую неопатристический синтез ищет восстановить: непрерывный ум единой Церкви.

Соборность: всё Тело как страж веры

Третья примета — ab omnibus, «всеми» — несёт канон на ту землю, которую русское богословие назвало соборностью. Славянофильский мирянин-богослов Алексей Хомяков развил в середине XIX века учение о Церкви как соборном или кафолическом организме (соборная, славянская передача katholikē в Символе веры), в котором истина хранится не иерархией, действующей в одиночку, но всем телом верных, связанным воедино любовью Святым Духом. Для Хомякова непогрешимость принадлежит Церкви как единому живому целому — клиру и мирянам вместе — а не какому-либо чину, отвлечённому от этого целого (Khomiakov, The Church Is One, and his polemical writings on the Western confessions, c. 1850s). Викентиево «всеми» и Хомяковская соборность встречаются именно в этой точке: стражество веры есть свойство всего народа Божия.

Классическое место этого убеждения в новейшем православном учительном языке — Окружное послание Восточных Патриархов 1848 года, совместный ответ четырёх древних восточных кафедр на воззвание папы Пия IX In suprema Petri sede. Защищая православный отказ от какой-либо единой непогрешимой кафедры, патриархи объявляют, что «у нас ни Патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести нечто новое, ибо хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть сам народ, который желает, чтобы вера его пребывала вечно неизменной и единообразной с верой отцов его» (Encyclical of the Eastern Patriarchs, 1848, §17). Это заявление есть, по существу, учительное толкование Викентиева ab omnibus: всё тело Церкви, сам народ, есть хранитель веры, содержимой всегда и повсюду. Где Викентий делает «всеми» одной из трёх примет кафоличности, Послание 1848 года делает «сам народ» тем самым субъектом, в коем водворена эта кафоличность. Сродство не случайно, но структурно — оба отказываются дать мерилу истины оторваться от всего Тела.

Как православные богословы пользуются каноном

На деле канон широко обращается в православном катехизисе и богословии как пригодное, сжатое выражение кафолического начала. Его приводят во введениях к православному вероучению как готовую формулу того, что́ есть Предание и как кафолическая вера отличается от частного мнения; три его латинских наречия суть удобное сокращение для широты, непрерывности и согласия, которые Православие притязает для своей веры. Флоровский и другие ссылаются на него с одобрением как на западное свидетельство того самого начала, которое защищает неопатристический синтез (Florovsky, Bible, Church, Tradition, 1972). Привлекательность канона для православных в том, что он излагает с классической краткостью то, что Восток всегда почитал признаком кафолической истины: не приговор одной кафедры, но согласие всей Церкви через время.

Пределы, как их видят православные

И всё же православные писатели остерегаются принимать канон за большее, чем он есть. Он — светоносное описание того, где обретается кафолическая истина, но он не есть — и никогда не предназначался Викентием быть — самодостаточным механическим алгоритмом, разрешающим спорные случаи подсчётом. Расхожее возражение, выдвигаемое критиками всякого исповедания, есть проблема homoousios: в разгар арианского кризиса ключевое слово homoousios было ни древним (оно было ново для Символа веры), ни всеобщим (его подозревали и даже осуждали в некоем раннейшем словоупотреблении), ни содержимым всеми (бо́льшая часть епископата на время колебалась или противилась ему). При деревянном прочтении три приметы свидетельствовали бы против никейской веры в самый миг её торжества (сильные стороны и трудности этой проверки рассмотрены в Троякая проверка под рассмотрением). Сам Викентий предвидит эту трудность: его третья глава есть постепенный ряд восполнений именно для тех случаев, где всеобщность нельзя прочесть с нынешнего лица Церкви, отступающий от части к целому, от настоящего к древности и наконец к вселенскому собору (Commonitorium 3; trans. Heurtley, NPNF II/11). Канон, верно понятый, есть не плоский перечень, но правило, чьё применение требует рассуждения.

Православное прочтение настаивает на этом далее. Для Православия истина в конце концов распознаётся не каким-либо механически применённым правилом, но живой Церковью во Святом Духе — рецепцией всего Тела и, превыше всего, свидетельством вселенского собора, который не столько исчисляет согласие, сколько изрекает его, «следуя святым отцам». Канон, стало быть, описывает место истины (вся Церковь через время), а не доставляет самоисполняющуюся проверку её. Он указует вопрошающему, где искать — во всеобщности, древности и согласии, — но самый акт распознания кафолической веры остаётся актом церковного рассуждения, операцией харизматической, а не просто логической (таков упор Лосского и Флоровского на Предание как жизнь Духа; Lossky, In the Image and Likeness of God, pp. 141–168; Florovsky, Bible, Church, Tradition, 1972). Воспринятый так — как верное описание кафолического начала, а не как оракул — канон всецело сроден православной мысли, и именно так православное богословие на деле им пользуется.

Праздник: 24 мая

Викентий поминается в западном календаре 24 мая, в день, отведённый ему в Римском мартирологе и хранимый о нём в Лерине. Поскольку он принадлежит к неразделённой Церкви, он приемлется как святой православными вместе с сонмом дораскольных западных отцов и святых, чья святость была признана прежде отчуждения Востока и Запада. В современном Православии это почитание выражается прежде всего через общее начало, что святые Запада до раскола суть святые единой Церкви, и конкретно через православные общины западного обряда, которые хранят древнейшие западные календари и блюдут день Викентия. Память его скромна — он святой, более известный одним предложением, нежели святыней, — и более полное рассмотрение его почитания принадлежит своему месту (см. Почитание и праздник). Что существенно для настоящей темы — это точность утверждения: Викентий чтится не как западный богослов, которого Православие снизошло почтить, но как отец неразделённой Церкви, чей праздник приходится на 24 мая и чей канон Православие сделало, по существу, своим собственным.

[Disputed: the form and extent of Vincent’s liturgical commemoration within canonical Orthodoxy. Дата 24 мая надёжно есть западное (Римский мартиролог и Лерин) поминовение; православное восприятие покоится на общем почитании дораскольных западных святых и на практике православных общин западного обряда, и никакого особого общеправославного синодального акта, формально вносящего Викентия в святцы, здесь не приводится. Утверждение, сделанное выше, есть потому скромное и защитимое — что он приемлется как дораскольный западный святой, — а не то, что некий восточный синод определил его праздник.]

См. также

Леринское богословие — более широкая леринская школа и её «полупелагианская» репутация, переоценённая в восточном свете
Quod Ubique, Quod Semper — сам канон, словами Викентия, который приемлет Православие
Consensus Patrum — начало согласия отцов, которое именует канон и которое Православие сделало своим
Почитание и праздник — скромное почитание Викентия и праздник 24 мая
Священное Предание — православное учение о Предании, в которое воспринимается канон

References

Vincent of Lérins. The Commonitory of Vincent of Lérins. Trans. C. A. Heurtley. In A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Vol. 11. Oxford and New York, 1894. (Anchor translation; “comprehends all universally” and the canon at ch. 2; Scripture “sufficient of itself” yet read in “one and the same sense” only by catholic interpretation at ch. 2; the named christological heresies at ch. 12–16; “collate and consult the opinions of the ancients” and the graduated supplements at ch. 3; “not of private adoption, but of public tradition” at ch. 22.)
Moxon, Reginald S., ed. The Commonitorium of Vincentius of Lerins. Cambridge Patristic Texts. Cambridge: Cambridge University Press, 1915. (Latin text of the canon and glosses, including non privatae adsumptionis sed publicae traditionis.)
Gennadius of Marseilles. De viris illustribus 64. Trans. in Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 3. 1892. (The earliest external notice of Vincent; his death “under Theodosius and Valentinian,” i.e. before 450.)
Florovsky, Georges. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works, Vol. 1. Belmont, MA: Nordland, 1972. (Tradition as the witness of the Spirit and the “charismatic” principle; “following the fathers” and the recovery of the patristic mind; the neo-patristic synthesis.)
Lossky, Vladimir. “Tradition and Traditions.” In In the Image and Likeness of God. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974. (Tradition as “the life of the Holy Spirit in the Church”; the essay occupies pp. 141–168, the cited definition at p. 152.)
The Encyclical of the Eastern Patriarchs of 1848: A Reply to the Epistle of Pope Pius IX, “to the Easterns.” Constantinople, 1848. (§17: “the guardian of religion is the very body of the Church, even the people themselves”; the conciliar-consensual refusal of a single infallible see.)
Khomiakov, Aleksei S. The Church Is One, and the polemical essays on the Western communions (c. 1850s). In W. J. Birkbeck, ed., Russia and the English Church. London, 1895. (The Slavophile doctrine of sobornost: the truth preserved by the whole Body, clergy and laity together, in the unity of love.)
The Definition of the Council of Chalcedon (451) and the Definition of the Second Council of Nicaea (787). (The conciliar formula “following the holy fathers,” the keynote of Orthodox conciliar method.)