Католическое и православное употребление Викентиева канона

Канон преп. Викентия Леринского — что Церковь держит то, «во что верили повсюду, всегда и все» (Commonitorium 2), — есть редкостная формула, на которую притязает разом почти каждое христианское исповедание: Рим — как на грамоту авторитетного согласия отцов, реформаторы магистериальной традиции — как на оружие против римских «новшеств», англиканская via media — как на самое основание своего обращения к нераздельной Церкви, и Православие — как на родственное выражение соборной кафоличности. Этот файл излагает каждое присвоение на его собственных условиях, не вынося суда между ними, и отмечает иронию того, что одно-единственное предложение было заставлено служить взаимно противоположным делам, — формула, которую учёные назвали «сущностно оспариваемой».

Традиция: Общеправославная (дораскольный Запад; канон кафоличности)

Формула, которой все хотели

Ни один текст в литературе о Предании не присваивался столь широко и столь противоречиво, как троякий канон Commonitorium 2. Причину искать недалеко: формула называет принцип столь общий — что кафолическая вера есть вера всей Церкви, через всё время, держимая всем телом верных, — что почти всякая сторона, убеждённая в собственной кафоличности, может прочесть канон как свою грамоту и вычитать своих противников из числа «всех». Томас Гуарино, чей труд 2013 года есть полнейшее новоевропейское рассмотрение, замечает, что именно эта общность сделала канон пригодным для исповеданий, не согласных ни в чём ином, и что его позднейшее послежитие есть в немалой части история соперничающих присвоений (Guarino 2013, ch. 1). Дальнейшее излагает четырёх главных притязателей, каждого в его собственной логике, и даёт иронии стоять без приговора (METHODOLOGY §4).

Римское употребление: канон плюс развитие

Римо-католическое присвоение прочитывает канон Викентия как опору авторитетному истолкованию залога Церковью и, прежде всего, обязывающему весу согласия отцов. Естественная точка соприкосновения — сам признак согласия: правило Викентия, что там, где Писание оспаривается, христианину надлежит следовать «согласным определениям и постановлениям всех или хотя бы почти всех священников и учителей» (Commonitorium 2; пер. Heurtley, NPNF II/11), легко читается как тот принцип, который стали называть consensus patrum. Когда Тридентский Собор в своём декрете о канонических Писаниях воспретил кому бы то ни было толковать Священное Писание «вопреки тому смыслу, который держала и держит святая матерь Церковь» или «против единогласного согласия Отцов» — contra unanimem consensum Patrum (Council of Trent, Session IV, 8 April 1546, Decree concerning the Edition and Use of the Sacred Books), — он установил правило истолкования, которое римские полемисты тогда и впоследствии слышали как прямой отзвук второй главы Викентия. Викентиев комментарий к признаку согласия и тридентский unanimem consensum Patrum суть, при таком прочтении, один и тот же принцип: Писание надлежит читать с отцами, а не против них.

Признак древности канона послужил второй римской цели: неизменности догмата. Ватиканский I Собор в своей догматической конституции Dei Filius о кафолической вере (24 апреля 1870) заключил свою четвёртую главу, о вере и разуме, прямою цитатой из Викентия. Научив, что смысл священных догматов, единожды объявленных Церковью, надлежит хранить навеки, конституция объявляет, что от этого смысла никогда не должно быть отступления «под благовидным именем более глубокого разумения» (sub praetextu et nomine altioris intelligentiae), и обосновывает мысль собственными словами Викентия: что разумение, знание и мудрость могут расти, но лишь «в своём роде, то есть в том же догмате, в том же смысле и в том же значении» — in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia (Dei Filius, ch. 4; цитируя Commonitorium 23). Выражение eodem sensu eademque sententia взято дословно из двадцать третьей главы Commonitorium, той самой главы, в которой Викентий примиряет древность веры с её подлинным ростом (см. Profectus, а не Permutatio). Так Рим завербовал Викентия как свидетеля против модернистского перетолкования: догмат развивается, но лишь как тот же догмат в том же смысле.

Однако римское употребление Викентия несёт внутреннее напряжение, которое сами римские мыслители признавали. Строгий признак древности — что ничто не есть предмет веры, если не может быть показано держимым от начала, — труден для удовлетворения некоторых новоевропейских римских определений. Догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии (Pius IX, Ineffabilis Deus, 1854) и догмат о папской непогрешимости (Vatican I, Pastor Aeternus, 1870) не могут быть представлены — в той точной соборной форме, в какой были определены, — как явное, единогласное и всеобщее учение святоотеческих веков; напротив, оба оспаривались вплоть до момента определения. Голое испытание древностью, механически приложенное, напрягалось бы против них. Именно здесь римское присвоение стало каноном плюс развитием: разрыв между новоевропейским определением и святоотеческим свидетельством перекрывается не одним Викентиевым признаком древности, но теорией развития учения Джона Генри Ньюмена, изложенной в его Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), которая доказывала, что догматы Церкви суть законное раскрытие изначального залога, чьи следствия не все были явны с первого. Гуарино отмечает проистекающую иронию: Викентий призывается ради неизменности догмата, тогда как тяжкий труд оправдания новейших догматов исполняется теорией развития, которую Викентий никогда не высказывал в ньюменовой форме (Guarino 2013, chs. 1, 6). Римское употребление канона есть потому двойственное — канон ради принципа неизменного смысла, развитие ради случаев, которых сам канон достичь не может.

Употребление реформаторов: древность против новшества

Если Рим прочитывал канон как грамоту магистериума, то реформаторы магистериальной традиции и их преемники прочитывали его как оружие против Рима. Рычаг лежал в двух местах. Во-первых, в собственном предваряющем вопросе Викентия: он поднимает и допускает возражение, что канон Писания «достаточен и более чем достаточен для всего» (Commonitorium 2; пер. Heurtley, NPNF II/11), прежде чем перейти к доводу, что сама его глубина требует правила кафолического истолкования. Протестантские полемисты ухватились за эту уступку — достаточность Писания, высказанную отцом V века, — и напирали на неё как на святоотеческую опору формальной достаточности писаного Слова (рассмотрено в своём месте; см. Достаточность и истолкование Писания).

Во-вторых, и более мощно, признак древности был обращён против Рима. Главное историческое притязание реформаторов было в том, что Римская Церковь позднего Средневековья отступила от первоначальной веры — что индульгенции, развитое папство, пресуществление в определённом виде и прочее суть новшества, наросты на древнем залоге. Канон Викентия, осуждающий именно «новшество» (novitas) и велящий христианину «держаться древности, которая ныне никак не может быть обольщена никаким обманом новшества» (Commonitorium 3; пер. Heurtley, NPNF II/11), был потому в точности тем орудием, какого желал реформатор: он позволял протестанту доказывать, что он, а не Рим, держит древнюю согласную веру, и что римские прибавления не выдерживают испытания древностью. При таком прочтении канон есть антиримское обращение к первоначальной Церкви — та же вера, повсюду и от начала, против средневековых нововведений единого престола. Строение довода тождественно римскому; обращена лишь личность нововводителя. Каждая сторона обвиняет другую в novitas, которую осуждает Викентий, и каждая притязает для себя на antiquitas, которую он заповедует.

Англиканское употребление: канон как via media

Ни в одном предании Викентий не был столь вполне дома, как в Церкви Англии, где обращение к древности и нераздельной Церкви стало, по сути, рабочим определением англиканской самотождественности. Кэролинский богослов Ланселот Эндрюс (1555–1626) дал этой программе её знаменитейшее сжатие в формуле, кафолической до сердцевины Викентиевой: что правило веры суммировано в «одном каноне, сведённом к письму Самим Богом, двух заветах, трёх символах, четырёх вселенских соборах, пяти веках и ряде Отцов того периода — то есть трёх веках до Константина и двух после — определяют предел нашей веры» (Andrewes, Opuscula Posthuma; сводка unum canon… quinque saeculis, широко цитируемая в виде «один канон, два завета, три символа, четыре собора, пять веков»). Строение изречения есть канон кафоличности, превращённый в мерило: вера есть то, что вся Церковь держала в первые пять веков, соборно определённое и святоотечески засвидетельствованное. Древность, всеобщность и согласие — три признака Викентия — суть в точности те мерила, к которым взывает Эндрюс, когда полагает предел веры на согласном учении ранней, нераздельной Церкви.

Это Викентиево обращение стало хребтом англиканской via media — притязания на средний путь, который не был ни римским, ни радикально протестантским, но кафолическим в древнем смысле, державшим веру первых веков против и позднейших римских прибавлений, и пуританских изъятий. Кэролинские богословы построили своё дело за Английскую Церковь на согласии ранних отцов и власти первых четырёх (или шести) вселенских соборов, то есть на каноне. Два века спустя вожди Оксфордского движения — трактарианцы — сделали то же обращение явным основанием своей программы. Джон Кибл, Джон Генри Ньюмен (в его англиканские годы, до 1845) и Эдвард Бувери Пьюзи обосновали кафолический характер Английской Церкви в «древности», в согласной вере нераздельной Церкви первых веков, против того, что они почитали и римскими, и протестантскими отступлениями от неё. Викентиев канон был, в этом смысле, грамотою трактарианской via media: испытанием, которым Церковь Англии притязала быть истинной ветвью древней кафолической Церкви.

Англиканское присвоение, однако, содержит драматичнейший поворот во всей истории восприятия, и пришёл он изнутри. Ньюмен, сделавший обращение к древности краеугольным камнем своей англиканской апологетики, пришёл к сомнению, может ли канон в самом деле быть удовлетворён, — может ли строгое испытание «всегда, повсюду, всеми» быть выдержано каким-либо развитым догматом, включая догматы собственного его общения. Его изучение ранних христологических и тринитарных споров убедило его, что испытание древностью, строго приложенное, режет против самой via media. Итогом был Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), написанный по мере того, как он двигался к Риму, в котором он отставил голый Викентиев канон как недостаточный для решения живых вопросов и предложил взамен теорию законного развития — а затем был принят в Римо-католическую Церковь (Newman 1845; о всей дуге см. Викентий и Ньюмен). Тот самый отец, который заякорил англиканское обращение к древности, стал зодчим теории развития, которою Рим восполнит это обращение. Канон, основавший via media, был, в руках Ньюмена, каноном, чьи пределы её сломили.

Православное употребление: канон соборной кафоличности

Для православных канон был воспринят со сравнительно малым трением, ибо его подспудная экклезиология родственна, а не чужда. Викентий полагает истину веры не в каком-либо едином престоле или служении, но во всей Церкви через время — во всеобщности, древности и согласии отцов, — и это узнаваемо то соборное и согласное разумение кафоличности, какое держало православное предание. Истина пребывает в Теле, засвидетельствованная собором и согласием отцов и воспринятая всею Церковью; она не вложена в ex cathedra харизму одного епископа. При таком прочтении формула Викентия есть пригодное западное изложение кафолического принципа, который Восток всегда исповедовал, — что есть одна из причин, почему Commonitorium, латинский труд V века, столь охотно цитировался в православных изложениях Предания. Православное присвоение не нуждается в восполняющей теории развития ньюменова рода, чтобы подкрепить позднейшие определения, ибо оно не признаёт оспариваемых новоевропейских догматов, создавших римскую трудность; те соборные определения, которые оно держит, оно разумеет как авторитетное объявление Церковью того, во что всегда верили, — что в точности есть та роль, какую Викентий отводит вселенскому собору в своей третьей главе (Commonitorium 3). Более полное православное рассмотрение, с его оговорками и предостережением против прочтения Викентия как рационалистического испытания, отложено к своему разделу (см. Канон в православной мысли).

Ирония оспариваемой формулы

Четыре употребления, поставленные рядом, делают полемику зримой. Рим прочитывает канон ради согласия отцов и неизменности догмата, восполняя его развитием; реформаторы прочитывают его как обращение к древности против римских развитий; англикане делают его грамотою via media, притязающей быть древнее любого из соперников; православные воспринимают его как естественное выражение соборной кафоличности. Одно-единственное предложение галльского монаха V века так заставлено подкреплять папский магистериум, обращение протестантского sola scriptura к первоначальной Церкви, англиканскую теорию ветвей и православную соборность — четыре программы, которые не могут все быть правы и которые определяют себя одна против другой. Каждая сторона вчитывает себя во «всех», а своих противников вычитывает; каждая притязает на antiquitas и обвиняет прочих в novitas, которую осуждает Викентий.

Именно эта черта привела учёных к описанию канона как «сущностно оспариваемого» — формулы, чьи самые понятия (что считается «повсюду»? чьё учение считается согласием «всех»? сколько несогласия совместимо со «всегда»?) не могут быть закреплены иначе, как предварительным суждением о том, где истинная Церковь, — а это тот самый вопрос, на ответ которого канон был призван помочь (Guarino 2013, ch. 1). Канон не доставляет, при таком изложении, нейтрального алгоритма, который посторонний мог бы запустить, дабы открыть кафолическую веру; он предполагает общину, уже уверенную в собственной кафоличности, и даёт этой общине способ изъяснить, почему её вера кафолична, а вера её противников нова. Есть ли эта круговая порука роковою слабостью или просто честною формой всякого обращения к Преданию — вопрос, принадлежащий оценке пределов канона, где труднейший случай — никейский homoousios — встречается лицом к лицу (см. Пределы канона). Что этот файл записывает — лишь тот факт, обильно засвидетельствованный в истории восприятия, что знаменитейшая формула в учении о Предании была общею собственностью исповеданий, воюющих одно с другим, — на которую притязают все и которою не владеет никто.

См. также

References

  • Vincent of Lérins. The Commonitory of Vincent of Lérins. Trans. C. A. Heurtley. In A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Vol. 11. Oxford and New York, 1894. (Anchor translation; the formula and the consent-note gloss “all, or at the least of almost all priests and doctors” at ch. 2; the Scripture-sufficiency concession at ch. 2; “cleave to antiquity… no fraud of novelty” and the general council at ch. 3; the development passage with eodem sensu eademque sententia at ch. 23.)
  • Moxon, Reginald S., ed. The Commonitorium of Vincentius of Lerins. Cambridge Patristic Texts. Cambridge: Cambridge University Press, 1915. (Latin text of chs. 2, 3, 23.)
  • Morris, Rudolph E., trans. “The Commonitories.” In The Fathers of the Church, Vol. 7. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1949. (Translation consulted.)
  • Council of Trent. Session IV (8 April 1546), Decree concerning the Edition and Use of the Sacred Books. In Canons and Decrees of the Council of Trent, trans. H. J. Schroeder. St. Louis: B. Herder, 1941. (“Unanimous consent of the Fathers,” unanimem consensum Patrum, on the interpretation of Scripture.)
  • First Vatican Council. Dogmatic Constitution Dei Filius on the Catholic Faith (24 April 1870), ch. 4. In Decrees of the Ecumenical Councils, ed. Norman P. Tanner, vol. 2. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1990. (Quotes Commonitorium 23, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia, on the unchanging meaning of dogma.)
  • Newman, John Henry. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London: James Toovey, 1845. (His judgment on the canon’s practical limits and his proposal of a theory of development, written as he moved to Rome.)
  • Andrewes, Lancelot. Opuscula Quaedam Posthuma. (The “one canon, two testaments, three creeds, four general councils, five centuries, and the series of Fathers in that period” summary of the rule of faith — the Vincentian program of the Anglican via media.)
  • Guarino, Thomas G. Vincent of Lérins and the Development of Christian Doctrine. Grand Rapids: Baker Academic, 2013. (On the canon as a “first principles” rule, the history of rival confessional appropriations, the “essentially contested” character of the formula, and Rome’s combination of the canon with Newmanian development.)