Пределы канона

Троякий канон преп. Викентия Леринского — «повсюду, всегда, всеми» (Commonitorium 2) — встречает труднейшее своё испытание в том самом слове, которое заякоряет православие: homoousios, «единосущный», никейский термин, которому решительно не верили повсюду, всегда и все до Никейского Собора 325 года и который оспаривался большою частью епископата десятилетиями после. Этот файл даёт прозвучать в полную силу этому возражению — единственному могущественнейшему из выдвинутых против канона — наряду с родственными трудностями учений истинных, но не предшествующе всеобщих, и обвинением в порочном круге; и он излагает, с равным весом, защиту, что собственный принцип развития Викентия (profectus из Commonitorium 23) был замыслен именно для таких случаев. Приговор не выносится.

Традиция: Общеправославная (дораскольный Запад; канон кафоличности)

Пробный случай: Homoousios

Грознейшая трудность канона не отвлечённа. Это одно-единственное слово, и это слово — краеугольный камень тринитарного православия: homoousios, «единосущный», «одного существа» — термин, вставленный в Символ Никейского Собора (325), дабы исповедать, что Сын одного существа с Отцом. Если три признака всеобщности, древности и согласия взять как механическое испытание — если учение кафолично лишь тогда, когда может быть показано держимым повсюду, от начала, всеми, — то homoousios, по голым фактам истории IV века, не выдержал бы разом ни одного признака.

Рассмотрим сперва древность. Слово homoousios не находится в Писании; это термин философский, а не библейский, и собственный признак древности Викентия ценит то, что «провозгласили наши предки и отцы» (Commonitorium 2; пер. Heurtley, NPNF II/11). Хуже того, у слова была подозрительная предыстория. Оно употреблялось еретиком III века Павлом Самосатским в его собственном (модалистском или адопцианском) смысле, и синод епископов в Антиохии — собранный около 268 года для осуждения Павла — по обычному изложению отверг или отрёкся от термина homoousios в том виде, как он его употреблял (так сообщают Афанасий, De Synodis 43–45, и Василий, Letter 52; ср. Иларий, De Synodis). Слово, от которого православный синод отказался едва за два поколения до Никеи, едва ли можно назвать удовлетворяющим признаку древности; напротив, его недавняя родословная была обузою, и сами анти-никейцы, воевавшие с собором, позже бросят антиохийский прецедент в лицо никейцам (Athanasius, De Synodis 43–45). По испытанию древностью homoousios выглядит не древним, но новым — чеканкою IV века, недавно подозрительной.

Рассмотрим затем всеобщность и согласие, и случай ещё резче. Homoousios не было общею верою епископов до 325 года; оно было принято в Никее, через действительную неохоту, как единственный термин, которого ариане не могли обойти. И десятилетиями после Никеи большая часть епископата его не держала. Через бо́льшую часть IV века так называемые арианская и полуарианская (омиусианская и омийская) партии численно преобладали на Востоке, а порою и на Западе; проводились соборы — Сирмий, Римини, Селевкия и иные в 350-х годах, — отставлявшие никейский термин, и императоры бросали свой вес за анти-никейское дело. Из этого периода происходит и поговорочное выражение Athanasius contra mundum, «Афанасий против мира»: бывали мгновения, когда великий защитник homoousios стоял почти один, изгнанный и осуждённый, тогда как большинство престолов оставило или никогда не приняло никейского исповедания (о всей борьбе см. Святитель Афанасий). Если согласие «всех или хотя бы почти всех» епископов (Commonitorium 2) есть испытание, то в десятилетия после 325 года homoousios его не имело. Слово было, поколение и более, верою оспариваемого меньшинства.

Вывод напрашивается сам: по строгому приложению трёх признаков Викентия — взятых как деревянное правило предшествующей всеобщности — homoousios не выдержало бы испытания, и однако homoousios есть самый краеугольный камень христианского православия, слово, которым Церковь исповедует божество Сына. Это единственное могущественнейшее возражение против канона, истолкованного как механический алгоритм. Вера, которую канон призван опознавать, включает в самом своём средоточии термин, который канон, строго прочитанный, казалось бы, исключил бы. Если правило осуждает homoousios, правило сломлено; если homoousios кафолично, правило не может быть тем простым испытанием, каким оно представляется.

Иные трудности

Проблема homoousios острейшая, но не единичная. Несколько иных случаев напирают на ту же мысль — что Церковь держит как кафолическое немало того, что на деле не было всеобщим от начала.

Поразительнейший — сам канон Писания. Точный перечень книг Нового Завета не был решён «повсюду, всегда, всеми»; веками некоторые книги (Евреям, Иакова, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иуды, Откровение) подвергались сомнению в той или иной области, и границы канона были закреплены лишь постепенно, согласием Церкви во времени (спорные книги суть antilegomena Евсевия, Ecclesiastical History 3.25). То самое орудие, которое канон предполагает, — устоявшееся Писание — само не удовлетворяет строгому испытанию древностью и всеобщностью. Так же и датировка Пасхи, которая разделяла целые области во II веке (спор четыренадесятников) и не была единообразна до позднейших соборных постановлений; и практика и богословие крещения младенцев, обсуждавшиеся в святоотеческий период (Тертуллиан, к примеру, советовавший отсрочку). В каждом случае Церковь пришла к устоявшейся кафолической позиции, которая не была предшествующе всеобщей, — которая возникла, оспаривалась и лишь впоследствии была воспринята всеми. Канон, взятый как испытание того, что всегда уже держалось всеми, борется со всяким учением, имеющим историю.

За этими стоит проблема порочного круга, фундаментальнейшее из теоретических возражений. Канон направляет вопрошающего к вере, держимой «всеми», — но кто считается «всеми»? Ариане были многочисленны; были ли они частью «всех», чьё согласие ищется, или они исключены потому что отрицали православную веру? Если они исключены за ересь, то «согласие всех» есть согласие всех православных — но «православный» есть в точности то, что канон призван был помочь нам опознать. Испытание, кажется, предполагает ответ, который оно призвано доставить: надлежит уже знать, кто суть кафолические верные, дабы вычитать кафолическую веру из их согласия. Мерило всеобщности грозит свернуться в тавтологию: «кафолическая вера есть вера кафоликов». Таково обвинение, что канон, далеко не будучи нейтральным орудием, которое посторонний мог бы приложить, работает лишь для того, кто уже знает, где Церковь.

Приговор Ньюмена: практически недоступен

Именно Джон Генри Ньюмен напряг эти трудности в знаменитое и влиятельное суждение. В Essay on the Development of Christian Doctrine (1845) — труде, который он написал по мере того, как двигался от Церкви Англии, где он некогда сделал обращение к древности основанием своего дела, к Риму, — Ньюмен обратил на Викентиев канон всю силу своей исторической учёности. Он не презрел его. Он допустил, что правило, как совет осторожности, «бесценной истины»: как предостережение против частного новшества и напоминание, что кафолическая вера есть вера всей Церкви, канон высказывает нечто подлинно истинное и ценное (Newman 1845, Introduction). Но, доказывал он, оно не может исполнить труда, который на него возлагают. Напряжённый против действительного свидетельства ранних споров — homoousios прежде всего — канон, взятый как правило, решающее спорные вопросы испытанием предшествующего всеобщего согласия, оказывается «едва ли доступным ныне или производящим какой-либо удовлетворительный итог» (Newman 1845, Introduction). Слишком немногие учения, полагал Ньюмен, могут быть показаны удовлетворяющими строгому тройному испытанию, чтобы оно служило практическим мерилом в живых спорах; то, что оно удостоверило бы, немногочисленно, а то, что Церковь на деле держит, многочисленно, и разрыв между ними есть в точности область споров, которые важны.

Из этого суждения Ньюмен извлёк свой прославленный вывод. Поскольку голый канон не мог решить вопросов — поскольку испытание древностью, строго приложенное, осудило бы развития, которые Церковь правомерно держит, — потребен был иной принцип: теория развития учения, которою догматы, определённые во времени, разумеются не как новшества, но как законное раскрытие изначального залога, чьи следствия не все были явны с первого. Канон, по изложению Ньюмена, опознаёт опасность (новшество, рядящееся в веру), но не может сам по себе отличить развращение от подлинного роста; теория развития, с её испытаниями подлинного развития, была призвана доставить то различение, которого канону недоставало (Newman 1845; об отношении двух мыслителей см. Викентий и Ньюмен). Существенно для возражения то, что оно пришло от друга, а не врага древности: Ньюмен отверг канон не для того, чтобы избежать Предания, но заключил, из собственной истории Предания, что один канон не может вынести возложенного на него веса.

Защита: собственный принцип развития Викентия

Против этого стоит защита, изложенная полнее всего в недавней науке Томасом Гуарино (2013), и она оборачивает собственную посылку возражения. Вся сила возражения о homoousios, замечает защита, зависит от прочтения канона как деревянного, механического испытания — как правила, удостоверяющего учение лишь тогда, когда может быть показано, что оно явно и всеобще держалось от самого начала. Но это, доказывает Гуарино, в точности не то, чем Викентий разумел быть канону. Канон есть правило второго порядка, первоначал — изложение формы кафоличности, а не механическая процедура решения всякого спорного случая подсчётом голов через века (Guarino 2013, chs. 2–4). Прочитанное на этом уровне, оно говорит нам, какого рода вещь есть кафолическая вера — вера всей Церкви, древняя и согласная, — не притязая, что всякий кафолический догмат был явен и подсчитан с первого.

Решающая точка защиты в том, что Викентий сам встроил восполнения в своё правило, именно чтобы управиться со случаями вроде homoousios. Три признака — не его последнее слово. Когда нынешний лик Церкви омрачён широко распространённым заблуждением, он направляет вопрошающего к древности; где древность должна быть распознана авторитетно — к постановлениям вселенского собора; где собор не высказался — к согласию одобренных отцов (Commonitorium 3; пер. Heurtley, NPNF II/11). И, что важнее всего, он посвящает свою двадцать третью главу учению, что вера подлинно развивается — что есть действительный profectus, преуспеяние, в разумении Церкви, доколе оно есть «преуспеяние, а не изменение» (profectus, non permutatio): рост «в том же догмате, в том же смысле и в том же значении» (in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia) (Commonitorium 23; пер. Heurtley, NPNF II/11). Вера растёт, как растёт тело или как семя вырастает в древо, — больше, членораздельнее, но та же вещь, какою всегда была (Commonitorium 23; об этой главе см. Profectus, а не Permutatio).

Приложи это, продолжает защита, к homoousios, и возражение растворяется. Никейское исповедание не ввело новой веры; оно дало точное и защищённое выражение вере, которую Церковь всегда держала, — что Сын истинно Бог, от собственного бытия Отца, — против нового заблуждения, арианского отрицания. Слово было новым; вера — нет. Что сделала Никея — это изъяснила, в термине, которого ариане не могли обойти, то же апостольское исповедание полного божества Сына, какое Церковь всегда совершала, ныне заострённое, ибо новая ересь требовала новой точности. На собственных условиях Викентия это в точности profectus: углубляющееся изъяснение той же веры в том же смысле, вызванное заблуждением. Homoousios есть потому не противопример канону, но образец того развития, для которого сам автор канона предусмотрел. То, что слово оспаривалось десятилетиями после Никеи, не показывает, что вера, которую оно выражало, была нова; оно показывает, что Церкви пришлось воевать, дабы обеспечить точное выражение того, во что она всегда верила, — и окончательное восприятие homoousios всею Церковью само есть всеобщность и согласие канона, осуществлённые во времени, а не нарушенные. При таком прочтении собор, определивший термин, исполняет в точности тот труд, который третья глава Викентия отводит вселенскому собору: авторитетно объявляет то, что держала древность (о соборном принципе см. Вселенские Соборы).

Так защитники заключают: случай homoousios, верно понятый, управляем собственным принципом развития Викентия, а не есть его опровержение. Возражение имеет силу лишь против Викентия, который свёл канон к механическому счётчику древности, — а это, говорят они, Викентий, никогда не существовавший, ибо тот же автор, который высказал три признака, высказал и учение о profectus в той же краткой книге.

Удержание возражения и защиты вместе

Две позиции можно теперь поставить рядом, и спор оставить открытым (METHODOLOGY §4). Сила возражения действительна и не должна быть смягчена: при строгом, механическом прочтении «повсюду, всегда, всеми» homoousios — вместе с устоявшимся каноном Писания, датировкой Пасхи и иными подлинно кафолическими вещами — не проходит, ибо они не были предшествующе всеобщими; проблема порочного круга подлинна; и суждение Ньюмена, что голый канон «едва ли доступен ныне или производящ какой-либо удовлетворительный итог» в живых спорах (Newman 1845), есть обдуманный приговор сочувственного и грозного ума, предложившего развитие именно потому, что он почитал один канон недостаточным. Ответ защиты столь же действителен: канон никогда не разумелся как деревянное испытание, но как правило первоначал, и собственные восполнения Викентия — соборы, согласие отцов и прежде всего profectus двадцать третьей главы — были встроены, чтобы управиться в точности с теми случаями, какие поднимает возражение, так что homoousios есть та же вера, заново и точно выраженная, а не новая вера, и потому покрыта Викентием, а не для него роковая.

Что не оспаривается — это что канон не может действовать как самостоятельный механический алгоритм; и критик, и защитник согласны хотя бы в этом. Критик заключает, что канон должен потому быть восполнен (или заменён) теорией развития; защитник заключает, что Викентий уже сам доставил восполнение. Добавляет ли развитая теория Ньюмена нечто, чего Викентию недоставало, или лишь именует то, что Викентий уже предусмотрел, — вопрос, на котором два прочтения в конце концов поворачиваются, — и это вопрос, преследуемый, без разрешения здесь, в изучении Викентия и Ньюмена (см. Викентий и Ньюмен). Этот файл записывает силу возражения и силу ответа и оставляет читателю взвесить их.

См. также

References

  • Vincent of Lérins. The Commonitory of Vincent of Lérins. Trans. C. A. Heurtley. In A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Vol. 11. Oxford and New York, 1894. (Anchor translation; the three notes and the “all, or at the least of almost all” qualification at ch. 2; the supplementary tests of antiquity, the general council, and the consensus of the fathers at ch. 3; the doctrine of profectus, non permutatio and in eodem… eodem sensu eademque sententia at ch. 23.)
  • Moxon, Reginald S., ed. The Commonitorium of Vincentius of Lerins. Cambridge Patristic Texts. Cambridge: Cambridge University Press, 1915. (Latin text of chs. 2, 3, 23.)
  • Morris, Rudolph E., trans. “The Commonitories.” In The Fathers of the Church, Vol. 7. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1949. (Translation consulted.)
  • Newman, John Henry. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London: James Toovey, 1845. (Introduction: the Vincentian canon as a rule “of priceless truth” yet “hardly available now, or effective of any satisfactory result”; the argument that a theory of development is required because the bare canon cannot settle disputed questions.)
  • Athanasius of Alexandria. De Synodis (On the Councils of Ariminum and Seleucia) 43–45; De Decretis. Trans. NPNF, Second Series, Vol. 4. (On the Antioch synod’s wariness of homoousios as used by Paul of Samosata, and the defense of the Nicene term; the fourth-century controversy.)
  • Basil of Caesarea. Letter 52. Trans. NPNF, Second Series, Vol. 8. (Discusses the Antioch synod against Paul of Samosata and the sense in which it set aside homoousios.)
  • Eusebius of Caesarea. Ecclesiastical History 3.25. (The antilegomena, the disputed books of the New Testament canon — evidence that the canon of Scripture was not antecedently universal.)
  • Council of Nicaea (325). The Creed and the term homoousios. In Decrees of the Ecumenical Councils, ed. Norman P. Tanner, vol. 1. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1990.
  • Guarino, Thomas G. Vincent of Lérins and the Development of Christian Doctrine. Grand Rapids: Baker Academic, 2013. (The defense: the canon as a second-order, first-principles rule rather than a mechanical test; Vincent’s own supplements and the profectus of ch. 23 as handling the homoousios case; homoousios as the same faith newly expressed against a new error.)