Благодать, свобода и современный мир

Учение свт. Феофана о синергии полагает, что новая жизнь начинается лишь взаимным соработничеством божественной благодати и человеческой свободы — не пелагианским самоспасением и не монергистской пассивностью. Из этого средоточия он направил двоякую критику против образованного общества своего времени: против рационалистического, светского образования, забывающего о духе, и против одной лишь сентиментальной религиозности, принимающей чувство за духовную жизнь. Глава рассматривает также его опубликованное разногласие со свт. Игнатием Брянчаниновым о материальности души и ангелов — богословское мнение (theologoumenon), оспариваемое между двумя святыми.

Традиция: Русское Православие (канонизирован в 1988 году)

Синергия: соработничество благодати и свободы

В средоточии изложения свт. Феофаном духовной жизни стоит классическое православное учение о синергии — соработничестве божественной благодати с человеческой свободой. Он излагает его с точностью в Пути ко спасению: «благодать нисходит на свободное желание и искание, и… только взаимным соработничеством этих двух начинается новая, благодатная жизнь, согласная и с благодатью, и с природой свободного человека. Господь подаёт благодать даром. Но Он требует, чтобы человек искал её и принимал с желанием, всецело предавая себя Богу» (Путь ко спасению, часть вторая, гл. 1, §2, «Сочетание свободы с благодатью»). Новая жизнь не производится одной благодатью, действующей над пассивным восприемником, и не достигается человеческим тщанием, заслуживающим Божие благоволение; она начинается там, где свободное желание человека и даром подаваемый дар Божий встречаются и соработничают.

Свт. Феофан тщательно ограждает это учение от обеих ошибок. С одной стороны, он настаивает, что почин и сила — Божии: «благодать производит перемену в грешнике» (Путь ко спасению, часть вторая). Но с равной твёрдостью он настаивает, что «это не совершается без свободного согласия» (Путь ко спасению, часть вторая). Перемена соделывается благодатью, но благодать не понуждает; она ожидает согласия и желания человека. Это узкий путь между двумя ересями, тревожившими западное богословие, — пелагианской уверенностью, что человек спасает сам себя, и монергистским убеждением, что человек всецело пассивен в своём спасении. Свт. Феофан идёт им как общий ум восточных отцов, для коих всемогущество Божие и свобода человека не соперники, но соработники в деле спасения.

Понятая правильно, синергия есть середина, удерживаемая против двух противоположных ошибок, и забота свт. Феофана оградить её с обеих сторон есть то, что ставит его прямо в общий святоотеческий консенсус Востока. С одной стороны стоит западная пелагианская ошибка самонадеянности — предположение, что человек может начать и совершить своё собственное спасение напряжением своих природных сил, при благодати, самое большее, содействующей по существу человеческому достижению. Против этого свт. Феофан настаивает, что почин и преображающая сила — Божии: «благодать производит перемену в грешнике» (Путь ко спасению, часть вторая), и новая жизнь есть жизнь благодатная, а не человеческая. С другой стороны стоит противоположная ошибка квиетистской или монергистской пассивности — предположение, что человек всецело недвижен в своём спасении, лишь предмет, над которым действует благодать, тогда как его собственная свобода не вносит ничего. Против этого свт. Феофан с равной твёрдостью настаивает, что перемена «не совершается без свободного согласия» (Путь ко спасению, часть вторая): благодать не понуждает, но ожидает желания. Обрушить какой-либо из полюсов — сделать человека творцом своего спасения или сделать его его пассивным веществом — значит оставить святоотеческую середину. Свт. Феофан держит оба вместе не как ловкий компромисс, но как устоявшийся ум отцов, для коих всемогущество Божие и свобода человека не соперники, делящие дело между собою, но соработники в едином действии, всё которое есть дар Божий и всё которое вовлекает свободное согласие человека.

Забвение духа

Это синергийное видение предполагает антропологию, в которой дух (дух) есть высшая, богоустремлённая способность человека (см. Сердце как средоточие). И именно потерю этого духа из виду свт. Феофан диагностировал как болезнь образованного общества своего времени. Его обличение современного образования прямо́: «Полное забвение духа. Молитва, страх Божий и совесть редко принимаются в расчёт… несмотря на всю заботу о самом современном образовании, люди делают не более, как раздувают в себе любопытство, своеволие и жажду удовольствий» (Путь ко спасению, часть первая, гл. 4). Современное обучение, гордившееся своим прогрессом, возделало, по его суждению, всё в человеке, кроме той единственной способности, что делает его бо́льшим, нежели смышлёное животное. Оно питало любопытство вместо страха Божия, своеволие вместо совести и влечение к удовольствию вместо жажды божественного.

Его диагноз мирских людей вытекает отсюда. Таковые люди живут на одном лишь телесно-душевном уровне, при их духе подавленном и извергнутом из подобающего ему порядка. Свт. Феофан не учит, что дух исчезает в плотском человеке — он не может, ибо он есть само дыхание Божие в человеке, — но что он порабощён и расстроен, присутствует, однако обессилен под шумом чувств и расчётами ума. Это учение развито по всем его аскетическим писаниям, и из него вытекает его убеждение, что соприкосновение Бога с человеком совершается через дух: где дух подавлен, там самая точка встречи между Богом и душой помрачена.

Критика, рассекающая надвое

Было бы ошибкой читать критику свт. Феофана как простую защиту чувства против холодного рассудка. Его обличение рассекает в двух направлениях разом. Против сухого рационализма и светского образования, забывающих о духе, он поставляет страх Божий и жизнь молитвы. Но против одной лишь сентиментальной, эмоциональной или эстетической религиозности — той, что принимает приятное волнение чувства за жизнь духа, — он равно строг. Духовная теплота, в его учении, должна быть испытана и различена, ибо не всякая теплота сердца есть теплота благодати (см. Чувство, теплота и внимание). Променять труд покаяния на приятное религиозное чувство есть столь же забвение духа, как и пренебрежение им у рационалиста; оба останавливаются на уровне души и никогда не достигают истинного дела духа.

Критика свт. Феофана несла вес, ибо он знал мир, который критиковал, изнутри. До своего удаления в затвор он служил и учил в образованном обществе столицы и занимал высокий церковный сан (см. Раннее служение и Восток). Его суждение о вестернизированной, рационалистической и сентиментальной религиозности было посему не подозрением провинциала, не тронутого учёностью, но приговором человека, измерившего эту учёность мерою духовной жизни и нашедшего её недостаточной. Его убеждение может быть высказано его собственными словами: «Духовная жизнь есть такая область, в которую мудрость мира сего не проникает» (Путь ко спасению и его писания вообще). Мудрость мира не осуждается в её собственной сфере; она просто объявляется несведущей в той единственной области, что важнее всего.

Более глубокое бремя этой двоякой критики есть диагноз самого современного религиозного состояния. Светское, рационалистическое образование обучает ум, никогда не пробуждая духа, тогда как вестернизированная, сентиментальная религиозность ублажает чувства, тоже не достигая его; между собою они оставляют дух дремлющим. Следствие, по разбору свт. Феофана, в том, что даже религиозные люди могут жить лишь на душевно-телесном уровне — занятые, возделанные, даже благочестивые на эмоциональный лад, однако никогда не оживотворённые в той высшей, богоустремлённой способности, где душа действительно встречает Бога (Путь ко спасению, часть первая, гл. 4). Таковые люди не безбожны; они, более тонко, спят. И именно это полагает пастырскую цель всего труда его жизни. Всё его письмо, редактирование и руководство устроено к единой цели: пробуждению дремлющего духа, возбуждению той подавленной и расстроенной способности к подобающей ей жизни, дабы место встречи между Богом и человеком было распечатано. Критика современности есть посему никогда не просто жалоба; она есть оборотная сторона призыва. Назвав сон, он провёл свой затвор, призывая души из него.

Спор о душе и ангелах

Особый эпизод 1860-х годов изображает и настойчивость свт. Феофана о духе, и подобающие пределы богословского разногласия среди святых. В те годы возникла опубликованная полемика между свт. Феофаном и его великим современником свт. Игнатием Брянчаниновым о природе души и ангелов.

Свт. Игнатий в своём «Слове о смерти» (в печати 1863) и в его прибавлении («Прибавление к Слову о смерти») держал, что души и ангелы обладают своего рода тонкой, утончённой или «эфирной» материальностью. По его воззрению, они бестелесны лишь относительно — то есть в сравнении с грубой материей тел — и ограничены в пространстве; он основывал это отчасти на прочтении свт. Иоанна Дамаскина. Свт. Феофан ответил в «Душа и ангел — не тело, а дух», опубликованном в 1867–1868 годах в «Тамбовских епархиальных ведомостях» и позднее изданном книгою. Против свт. Игнатия он держал, что души и ангелы суть чисто бестелесны, невещественны, дух в строгом смысле. Он не нашёл свидетельства об их материальности, обвинил, что позиция свт. Игнатия склоняется к тому, что он называл «ультраматериализмом», и отверг релятивизирующее прочтение свт. Иоанна Дамаскина, на которое она опиралась. Спор начался, пока — и сразу после того, как — свт. Феофан занимал Тамбовскую кафедру, и именно в тамбовском епархиальном органе явился его ответ.

Это разногласие должно быть понято тем, что оно есть — и чем не есть. Таковые состязания между отцами и святыми о богословских мнениях (theologoumena) суть не соблазны в Церкви, но обычная жизнь богословия: там, где Церковь не связала совесть определённым догматом, святые и учёные мужи могут и приходят рассуждением к различным выводам, и выработка этих различий есть часть того, как предание испытывает себя. То, что двое будущих святых могли спорить об этом вопросе в печати, и ни один из них не переставал быть верным учителем, есть знак не нестроения, но широты, которую Церковь оставляет открытою вокруг своей определённой веры. Эту мысль подчёркивает конец повести: оба мужа были прославлены вместе на одном и том же соборе 1988 года.

[Disputed: свт. Игнатий Брянчанинов в «Слове о смерти» (1863) держал, что души и ангелы обладают тонкой/относительной материальностью; свт. Феофан в «Душа и ангел — не тело, а дух» (1867–68) держал их чисто бестелесным духом — богословское мнение (theologoumenon), оспариваемое между двумя святыми.]

Это пункт theologoumenon, дозволительного богословского мнения, а не утверждённого догмата Церкви; это был пункт пререкания между двумя мужами, оба впоследствии канонизированными на одном и том же соборе 1988 года. Ни один из святых не отступил от традиционного учения в том, что важно для духовной жизни: оба, к примеру, утверждали реальность воздушных мытарств, через которые проходит душа по смерти. Полемику лучше всего представлять беспристрастно, как разногласие о вопросе, который Церковь не определила, между двумя учителями, каждого из коих Церковь ныне чтит как святого (о более полном сравнении обоих см. Влияние и переводы и собрание свт. Игнатия Брянчанинова).

См. также

References

  • The Path to Salvation: A Manual of Spiritual Transformation. St. Theophan the Recluse. Trans. St. Herman of Alaska Brotherhood. (Part Two, Ch. 1 §2, “The Combining of Freedom with Grace”: grace descending upon free desire and searching, the mutual cooperation of grace and freedom; grace producing change in the sinner, but not without free assent. Part One, Ch. 4: the complete forgetfulness of the spirit in contemporary education. The spiritual life as a realm the wisdom of this world does not penetrate.)
  • St. Ignatius (Brianchaninov), Слово о смерти [The Word on Death] (1863) and Прибавление к Слову о смерти [Supplement to the Word on Death]. (The teaching that souls and angels possess a subtle, relative materiality and are circumscribed in space.)
  • St. Theophan the Recluse, Душа и ангел — не тело, а дух [The Soul and the Angel are not body but spirit]. Published 1867–1868 in the Tambov Diocesan Gazette, later as a book. (The reply holding souls and angels to be purely incorporeal spirit; text available via azbyka.ru and predanie.ru.)
  • Holy Trinity Publications, edition of St. Ignatius’s The Word on Death, naming this question as a theologoumenon and a point of contention between the author and his contemporary St. Theophan the Recluse.
  • Archpriest Vasily Petrov, academic article (Tver Eparchy) on the soul/angel controversy between St. Ignatius and St. Theophan.