Протоевангелие Иакова

Греческий апокриф детства середины второго века — древнее название Genesis Marias, «Рождество Марии» — который поставляет почти всю неканоническую Богородичную биографию Церкви: имена её родителей Иоакима и Анны, её чудесное рождение, её храмовое детство, её обручение с Иосифом и её девство в Рождестве Христовом. Церковь отвергла книгу как Писание, приняв элементы её предания в свои праздники, песнопения и иконы. Настоящий файл сообщает её содержание, прикрепляет каждое к апокрифу согласно §3.5, помечает повествование [Apocryphal: ...] и взвешивает, что́ Церковь приняла и чего не приняла.

Традиция: Общеправославная

Текст, его названия и его дата

Сочинение, известное с шестнадцатого века как Протоевангелие (или Протевангелие, «пред-Евангелие», — название, данное его латинским издателем 1552 г. Гийомом Постелем), носило в рукописях древнее надписание Genesis Marias — «Рождество [или Происхождение] Марии» — и более полный заголовок, называющий Иакова автором, откуда новейшие Евангелие детства Иакова или Евангелие Иакова. Это греческое повествование, составленное около 145–150 и не позднее середины третьего века, ибо Ориген уже ссылается на «Книгу Иакова» и пользуется её рассказом о семье Иосифа (Origen, Commentary on Matthew 10.17; ANF 9). Научный консенсус помещает составление во второй век, обычно ок. 140–150 (Elliott, The Apocryphal New Testament, 1993; Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 1995).

Его древнейший сохранившийся свидетель — Папирус Бодмер V, греческий кодекс третьего или четвёртого века, впервые изданный Мишелем Тестюзом в 1958 г., который сохраняет текст под названием Genesis Marias, Apokalypsis Iakōb («Рождество Марии, Откровение Иакова»). Критическое издание древнейшей восстановимой формы принадлежит Эмилю де Стрикеру (1961). Книга представляет себя написанной Иаковом — традиционно понимаемым как Иаков, брат Господень, — но приписывание псевдонимно; автор выдаёт несовершенное знание палестинской географии и храмового обихода и пишет как грекоязычный христианин, напитанный Септуагинтой и Матфеем и Лукой (Hock, 1995; Ehrman and Pleše, The Apocryphal Gospels, 2011). Далее следует его содержание, сообщаемое как повествование апокрифа, а не как история.

Иоаким и Анна

Книга открывается не Марией, но её родителями. [Apocryphal: имена и повесть об Иоакиме и Анне известны единственно из Протоевангелия Иакова (ок. 145–150); они не появляются нигде в каноническом Писании.] Иоаким, богатый и праведный муж, приходит принести свои дары в храме и получает отказ от некоего Рувима, «ибо ты не сотворил потомства во Израиле» — бездетность почиталась поношением (Protoevangelium of James 1; ANF 8). Опечаленный, Иоаким удаляется в пустыню поститься сорок дней и ночей. Его жена Анна, оставшись дома, оплакивает своё неплодие в саду, сравнивая себя с птицами и зверями, рождающими детёнышей (Prot. Jas. 2–3). Ангел Господень затем является каждому по очереди: Анне — «Господь услышал молитву твою; ты зачнёшь и родишь, и о потомстве твоём будут говорить во всём мире»; и Иоакиму в пустыне, возвещая то же (Prot. Jas. 4). Анна даёт обет: «Если рожу мужеский пол или женский, принесу его в дар Господу Богу моему, и будет оно служить Ему в святыне все дни жизни своей» (Prot. Jas. 4; ANF 8). Двое встречаются у врат — сцена объятия у Золотых Врат, которая станет неизменной частью христианской иконографии, — и в своё время Анна рождает дочь и нарекает её Марией (Prot. Jas. 5).

Это повествование есть единственный источник для лиц Иоакима и Анны. Из него, и из него одного, церковный календарь получает Собор святых Иоакима и Анны (9 сентября), совершаемый на другой день после Рождества Богородицы, и почитание Анны как матери Матери Божией. [Apocryphal: праздник святых Иоакима и Анны покоится всецело на Протоевангелии; никакого независимого или канонического свидетельства об этих лицах не существует.]

Рождество Марии

Рождение дитяти повествуется с намеренными отголосками ветхозаветных повествований о рождении Самуила и Исаака, представляя Марию как ответ на долгое неплодие и исполнение обета. Анна освящает опочивальню дитяти и не допускает, чтобы что-либо нечистое прошло чрез неё; в первую годовщину Марии Иоаким устраивает великий пир, и священники благословляют её (Prot. Jas. 5–6). [Apocryphal: Рождество Марии повествуется лишь в Протоевангелии Иакова; Писание не сообщает ничего о её рождении.] Эта сцена есть повествовательная основа праздника Рождества Богородицы (8 сентября), одного из Двунадесятых праздников и, в неподвижном календаре, первого в литургическом году. Праздник повсеместно совершается, на Востоке и Западе; его содержание, однако, почерпнуто всецело из апокрифа (см. ../07-the-feasts-of-the-theotokos/the-great-marian-feasts.md).

Введение во храм

Когда Марии исполняется три года, Иоаким и Анна исполняют обет Анны. Они ведут дитя, сопровождаемое дщерями еврейскими со светильниками, вверх по ступеням храма, где священник принимает её, поставляет её на третью ступень жертвенника и благословляет её; «и она заплясала ногами своими, и весь дом Израилев возлюбил её» (Prot. Jas. 7; ANF 8). Мария пребывает во храме, «питаемая как голубица, и принимала пищу из руки ангела» (Prot. Jas. 8). [Apocryphal: Введение Богородицы во храм не имеет никакого канонического основания и впервые засвидетельствовано в Протоевангелии Иакова; подробность о её питании ангелом есть часть этого апокрифического повествования.] Эта сцена есть всё повествовательное содержание праздника Введения во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября), другого из Двунадесятых праздников. То, что столь великий праздник покоится на единственной апокрифической главе, есть яснейшая иллюстрация центральной мысли этого раздела: Церковь приняла предание и построила праздник, не удостоверяя тем самым повествование как историю (см. methodology.md).

Обручение с Иосифом — и «братья Господни»

Когда Марии исполняется двенадцать лет и она не может более оставаться во храме, дабы не осквернить святилища, священник Захария вопрошает Господа, и ангел велит собрать вдовцов народа, каждому принеся жезл, дабы Бог показал знамением, кому надлежит вверить деву. Священник собирает жезлы; из жезла Иосифа исходит голубь и садится на его главу, отмечая его как избранного хранителя (Prot. Jas. 8–9). [Apocryphal: избрание Иосифа по знамению жезла и голубя повествуется лишь в Протоевангелии Иакова.]

Что решающе, Иосиф возражает против своего избрания в этих словах: «Имею сыновей, и я стар, а она отроковица; да не стану посмешищем для сынов Израилевых» (Prot. Jas. 9; ANF 8). Здесь апокриф изображает Иосифа не молодым женихом, но престарелым вдовцом, который уже имеет сыновей. Это текстовой корень того, что стало называться епифаниевским взглядом на «братьев Господних» — что они были детьми Иосифа от прежнего брака и потому сводными братьями Иисуса, а не сыновьями Марии. Взгляд этот не есть просто позднее измышление: Ориген уже ссылается на «Книгу Иакова» именно за это чтение — что братья «были сыновьями Иосифа от прежней жены» (Origen, Commentary on Matthew 10.17; ANF 9), — и он был отстаиваем Епифанием Кипрским в четвёртом веке. Протоевангелие, таким образом, стоит за господствующим восточным решением о братьях Господних, которое ограждает приснодевство Марии (полное рассмотрение, включая соперничающие иеронимовскую и гельвидиевскую позиции, — в ../04-ever-virginity/the-brothers-of-the-lord.md). Стоит отметить со всей точностью: догмат о приснодевстве не зависит от апокрифа; отдельный же повествовательный приём, которым Восток объясняет братьев — прежний брак, — действительно восходит к нему.

Рождество Христово и девство in partu: эпизод с Саломеей

Позднейшие главы пересказывают Рождество Христово с добавлениями. По пути в Вифлеем Иосиф и Мария останавливаются в пещере; Иосиф идёт искать еврейскую повитуху, и повествование замедляется на видении мира, стоящего неподвижно (Prot. Jas. 17–18). Повитуха приходит и находит пещеру, осенённую светлым облаком и великим светом, и дитя уже у груди Марии; она возвещает, что дева родила (Prot. Jas. 19). Вторая жена, Саломея, отказывается верить, «доколе не вложу перста моего и не испытаю состояния её»; когда она делает это, рука её пожигается как бы огнём. Раскаявшись, она получает от ангела повеление прикоснуться к дитяти и исцеляется (Prot. Jas. 19–20; ANF 8). [Apocryphal: эпизод с повитухой и Саломеей, а с ним и явное повествовательное утверждение телесного девства Марии в самом акте рождения, свойствен единственно Протоевангелию Иакова.] Эта сцена есть главный повествовательный корень предания о virginitas in partu — девстве Марии, сохранённом не только прежде и после, но и в самом рождении, — которое позднее входит в исповедание Церковью её как Aeiparthenos, хотя догматическое утверждение приснодевства покоится на соборном авторитете (Второй Константинопольский, 553), а не на апокрифической сцене (см. ../04-ever-virginity/aeiparthenos-the-perpetual-virginity.md). Книга завершается посещением волхвов, избиением младенцев Иродом, укрыванием младенца Иоанна и убиением его отца Захарии во храме и колофоном, приписывающим сочинение Иакову (Prot. Jas. 21–25).

Трезвая оценка: отвергнутое как Писание, принятое в Предании

Протоевангелие не канонично и никогда не было принято как Писание. На Западе суждение было явным и резким: Decretum Gelasianum (VI в., ок. 519–553) перечисляет среди книг, «не принимаемых» Римской Церковью, сочинение о детстве, обычно отождествляемое с Протоевангелием, — «книгу о Рождестве Спасителя, и о Марии или повитухе», — помещая его среди апокрифов, подлежащих отвержению (Decretum Gelasianum, ed. von Dobschütz, TU 38.4). Голый греческий текст мало обращался на латинском Западе после того; его материал достиг средневекового Запада главным образом в очищенной и расширенной латинской форме — Евангелии Псевдо-Матфея (ок. VII в.), которое само рассматривалось с подозрением. [Disputed: точное отождествление отвергнутых Геласиевым декретом названий о детстве с Протоевангелием обсуждается среди учёных, хотя стандартный взгляд рассматривает статью «Рождество Марии / о повитухе» как относящуюся к этому тексту или его производным (Elliott, 1993).]

На Востоке рецепция была иной по образу, но не в решающем отношении. Византийская Церковь никогда не допускала книгу в канон и не читала её как Писание в богослужении; однако она приняла элементы её предания глубоко в богослужение, гимнографию и иконографию. Праздники Рождества Богородицы, святых Иоакима и Анны и Введения во храм — все черпают своё повествовательное содержание из неё; иконографические типы — объятие у врат, трёхлетняя, восходящая по ступеням храма, дитя, питаемое ангелом, — суть её сцены, изображённые красками. Праздничные проповедники восьмого века (Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Герман Константинопольский) свободно проповедуют эти события, обосновывая их авторитет не в апокрифе, но в предании Церкви (Daley, On the Dormition of Mary, PPS 18, о параллельном гомилетическом методе).

Различение точно и должно быть изложено в терминах схемы. Ничто в Протоевангелии не есть догмат: ни имена родителей Марии, ни её храмовое детство, ни знамение жезла не суть определённый член веры. То, что Церковь догматически определила — что Мария есть Theotokos и Aeiparthenos, — покоится на соборах, а не на этой книге. Что есть литургически принятое предание — это праздники и лица Иоакима и Анны: чтимые всей Церковью, празднуемые в неподвижные дни, но покоящиеся на этом единственном апокрифическом источнике и потому принадлежащие принятому преданию, а не догмату. Что остаётся голым апокрифическим повествованием — это отдельные сцены, как они рассказаны: отвергнутое приношение Иоакима, питание ангелом, иссохшая рука Саломеи, — сообщаемые как то, что́ повествует текст второго века, и помеченные соответственно. Церковь, короче говоря, отвергла Протоевангелие как Писание, приняв части его предания: единый, стройный акт рассуждения и образцовый пример того, что весь этот раздел разумеет под расслоением того, что свидетельствует Писание и что добавляет Предание.

См. также

References

  • The Protevangelium of James (Genesis Marias). Trans. Alexander Walker, Ante-Nicene Fathers (ANF), vol. 8, “Apocrypha of the New Testament.” Cited by chapter.
  • de Strycker, Émile. La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Subsidia Hagiographica 33. Brussels: Société des Bollandistes, 1961. (Critical edition of the oldest form; Papyrus Bodmer V.)
  • Hock, Ronald F. The Infancy Gospels of James and Thomas. Scholars Bible 2. Santa Rosa: Polebridge Press, 1995. (Greek text, translation, dating, and introduction.)
  • Origen. Commentary on Matthew 10.17. ANF vol. 9. (The “Book of James”; Joseph as aged widower with sons; terminus ante quem c. 240.)
  • Elliott, J. K. The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1993. (Dating; the Gelasian identification; the Gospel of Pseudo-Matthew.)
  • Ehrman, Bart D., and Zlatko Pleše. The Apocryphal Gospels: Texts and Translations. Oxford: Oxford University Press, 2011.
  • Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis. Ed. Ernst von Dobschütz, Texte und Untersuchungen 38.4. Leipzig: Hinrichs, 1912. (The Western rejection.)
  • Testuz, Michel, ed. Papyrus Bodmer V: Nativité de Marie. Cologny-Genève: Bibliotheca Bodmeriana, 1958. (Editio princeps of the earliest manuscript.)
  • Daley, Brian E., trans. On the Dormition of Mary: Early Patristic Homilies. Popular Patristics Series 18. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1998. (The homiletic reception of Marian tradition.)