Главы богословские, умозрительные и практические

«Главы богословские, умозрительные и практические» преподобного Симеона Нового Богослова — три «сотницы» кратких пронумерованных изречений (kephalaia) о подвижнической и созерцательной жизни — суть его вклад в великий монашеский жанр духовной сотницы. Из этого более обширного корпуса «Добротолюбие» извлекло свою подборку из 153 глав, ту форму, в которой большинство читателей впервые встречает учение Симеона о трезвении, бесстрастии и видении Божественного света.

Традиция: Общеправославная (отец Церкви)

Автор и его среда

Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022) родился в Галате́е в Пафлагонии и пришёл в Константинополь, где отдал себя под руководство монаха Симеона Благоговейного (Симеона Евлавия, «Благоговейного», из Студийского монастыря), духовного отца, чью память он будет чтить с почитанием столь пламенным, что оно позднее навлечёт на него официальное порицание. После пребывания в великом Студийском монастыре он перешёл в малый монастырь святого Маманта, игуменом (hegoumenos) которого он стал года через три, и где бо́льшая часть его учения была преподана его монахам. Спор со Стефаном Никомидийским из-за несанкционированного почитания Симеоном своего почившего старца привёл к его изгнанию за Босфор, где он поселился близ разрушенной молельни святой Марины и составил бо́льшую часть своего письменного корпуса; позднее он был отчасти восстановлен в правах (Папа Бенедикт XVI, общая аудиенция 16 сентября 2009 г.; Krivocheine, In the Light of Christ, гл. 1; Alfeyev, St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, гл. 1). Почётное наименование «Новый Богослов» — титул, который традиция в остальном сохраняла за святым Иоанном Евангелистом и святым Григорием Назианзином, — отмечает то исключительное достоинство, какое стало нести его свидетельство о сознательном опыте Бога.

Произведение и его заглавие

Среди писаний преподобного Симеона Нового Богослова, игумена монастыря святого Маманта в Константинополе, стои́т собрание кратких пронумерованных глав о духовной жизни. В критическом издании Жана Дарузеса труд носит полное заглавие Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques — «Главы богословские, умозрительные и практические» — и устроен в три «сотницы», то есть три набора примерно по сто глав каждый (Symeon, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, ed. J. Darrouzès, Sources Chrétiennes 51, Paris: Cerf, 1957). Тройное заглавие отражает тройной предмет, который византийская традиция приписывала таким собраниям: практические главы трактуют о деятельной жизни подвига и хранения заповедей; умозрительные (или естественно-созерцательные) главы трактуют о различении и созерцании тварных вещей; а богословские главы трактуют о ведении Самого Бога, той вершине, к которой устремлено всё восхождение.

Как и в случае с подлинным Симеоном вообще, главы были собраны и переданы его учеником и биографом Никитой Стифатом (ок. 1005 — ок. 1090), который отредактировал корпус учителя после его смерти и является тем каналом, через который он достиг позднейшей традиции (Krivocheine, In the Light of Christ, pp. 33–55; Alfeyev, St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, гл. 1).

Жанр: духовные kephalaia

«Глава» (kephalaion) — самодостаточное изречение или короткий абзац, собранный с другими в «сотницы» примерно по сотне — одна из наиболее характерных литературных форм восточнохристианского монашества. Она намеренно афористична, а не рассудительно-пространна. Каждая единица стои́т отдельно, пригодная для запоминания и для медленного, молитвенного размышления, и всё же главы расположены так, что учение накапливается в их течении. Сама форма подвижническая: она противится беглому чтению и побуждает читателя остановиться, вернуться, разжевать одно изречение в келье.

Жанр не есть нейтральный сосуд, но определяет то, что может быть в нём сказано. Поскольку каждая глава должна стоять отдельно, форма предпочитает отстоянную максиму развёрнутому доказательству; поскольку главы накапливаются, она предпочитает учение, к которому можно подойти со многих сторон и к которому можно вновь возвращаться. Она подходит учителю, который преподаёт не систему, которую надлежит однажды освоить, но путь, которым надлежит идти ежедневно, и она предполагает читателя, который будет жить с текстом годами, а не прочтёт его однажды насквозь. Симеон, который настаивал прежде всего на пережитом и повторяемом опыте благодати, нашёл в ней подходящее средство.

Жанр нисходит прежде всего от Евагрия Понтийского, чьи «Практик» и «Гностические главы» установили образец, и достигает классического греко-святоотеческого выражения у преподобного Максима Исповедника, чьи «Четыреста глав о любви» и «Главы о богословии и о домостроительстве» суть великие образцы, которые Симеон унаследовал (см. Главы о любви). Собственные «Главы» Симеона занимают своё место прямо в этом ряду; и жанр течёт дальше за пределы Симеона — через его ученика Стифата, чьи собственные три сотницы стоят в «Добротолюбии», и в XIV век, где святитель Григорий Палама отлил свой наиболее систематический труд именно в эту форму (см. Сто пятьдесят глав). Число 150, с его созвучием Псалтири, и число 100, с его созвучием полноты, суть условные меры формы; три сотницы Симеона и добротолюбные 153 — вариации внутри неё.

Добротолюбные 153 текста

Когда святой Никодим Святогорец и святой Макарий Коринфский составляли «Добротолюбие» (Венеция, 1782), они включили под именем Симеона набор из 153 глав, озаглавленных в английском переводе «One Hundred and Fifty-Three Practical and Theological Texts» (The Philokalia: The Complete Text, vol. 4, trans. Palmer, Sherrard, and Ware, London: Faber, 1995). Эта добротолюбная подборка есть та форма, в которой главы Симеона стали наиболее широко известны.

Два текстологических момента следует держать ясными. Во-первых, само число 153 символично — это число рыб в чудесном улове Ин. 21:11, образ, который отцы читали как означающий полноту, и то же число, избранное для «Слова о духовном ведении» Диадоха Фотикийского. Во-вторых, добротолюбное собрание не соответствует в точности трём сотницам критического издания: издатели «Добротолюбия» опирались на главы Симеона и на рукописную традицию, чтобы представить подборку из 153, так что отношение между венецианским текстом и изданием Sources Chrétiennes есть отношение пересекающейся подборки, а не тождества (Darrouzès, SC 51, введение; Philokalia, vol. 4, вводная заметка к Симеону). Верифицированная трактовка подлинного корпуса в этом репозитории следует критическому изданию в отношении подлежащего текста, признавая при этом 153 за добротолюбную форму, в которой главы обращались.

Чему учат главы

Главы движутся вдоль знакомой дуги от подвижнической борьбы к видению Бога, но с той непосредственностью и настойчивостью на личном опыте, которые отмечают всё, что писал Симеон. Практические главы излагают основания: покаяние, слёзы, послушание, отсечение собственной воли, хранение заповедей как непременное условие всякого преуспеяния. Вера без дел, настаивает Симеон, мертва; заповеди не суть предварительные шаги, которые надлежит оставить позади, но самая дорога, по которой шествует благодать.

Умозрительные и богословские главы обращаются к плоду этого труда — apatheia (бесстрастию), чистой молитве и ведению Бога, которое не есть простой вывод рассуждения, но действительное причастие Божественному свету. Здесь яснее всего звучит отличительная нота Симеона: что благодать Святого Духа должна сознательно переживаться, а не просто отвлечённо исповедоваться. Он знаменит настойчивым утверждением, что тот, кто притязает обладать Духом, не чувствуя ничего из Его действия, обманывает себя; святые знают тот свет, который видят. Как замечает Мак-Гукин, Симеон «писал так, как учил, — из своего собственного непосредственного опыта», и главы соответственно усеяны личным свидетельством о видении света (McGuckin, введение к Symeon the New Theologian: The Practical and Theological Chapters and the Three Theological Discourses, Cistercian Studies 41, Kalamazoo: Cistercian Publications, 1982).

Характерная глава о троичном вселении гласит: тот, кто имеет в себе свет всесвятого Духа, не в силах вынести его видения, падает ниц и взывает громко, вне себя, видя то, что выше естества (ср. Symeon, Chapters III; Philokalia vol. 4). Другая настаивает, что ведение Бога понаслышке относится к ведению по опыту, как описание города к самому городу. Главы, таким образом, отстаивают, в сжатой и удобной для цитирования форме, всё бо́льшее учение Симеона: что цель христианской жизни есть сознательное, преображающее видение Бога уже в этой жизни, и что это видение предлагается не немногим лишь необычайным подвижникам, но всем, кто истинно кается и хранит заповеди.

Несколько тем повторяются с настойчивой регулярностью на протяжении трёх сотниц. Покаяние и слёзы суть врата: Симеон не допустит, чтобы духовная жизнь могла преуспевать без дара умиления, плача, который омывает душу и приготовляет её к приятию благодати. Сознательное присутствие Духа есть пробный камень подлинности: притязать на крещение и христианское имя, не чувствуя ничего из действия Духа, есть для Симеона самообман, ибо благодать, данная в таинствах, призвана быть пробуждённой и познанной. Хранение заповедей не есть предварительная дисциплина, но самая сущность любви ко Христу, Который Сам связал любовь и послушание воедино. И Божественный свет венчает всё: главы возвращаются снова и снова к свету, который созерцает очищенная душа, свету, который Симеон отождествляет с Самим Богом и с тем сиянием, что воссияло на Фаворе. Описываемое ими восхождение есть поэтому не приём, но преображение — переход души от смерти через покаяние к сознательному опыту воскресшего и прославленного Христа.

Стои́т подчеркнуть, насколько демократично видение Симеона. Тогда как некоторые течения традиции сохраняли высшие созерцательные дары за редкою избранною верхушкой совершенных монахов, Симеон настаивает, что видение Бога во свете есть законное наследие всякого крещёного христианина, который возьмётся за труд покаяния, — убеждение, которое дало его учению как силу, так и способность вызывать соблазн. Этот отказ заключать опыт благодати в духовную аристократию есть из того, что наиболее ясно его выделяет, и это то же убеждение, которое, переданное через «Добротолюбие», вооружит исихастов против обвинения, будто видение света есть дерзостное новшество.

Текстуальная история и место в корпусе

«Главы» принадлежат вместе с другими крупными прозаическими трудами Симеона — «Огласительными словами» (устные наставления его монахам; ed. Krivocheine and Paramelle, SC 96, 104, 113) и «Богословскими и нравственными трактатами» («Слова нравственные»; ed. Darrouzès, SC 122, 129) — к корпусу, собранному и изданному Никитой Стифатом. Там, где «Огласительные слова» суть проповеди, а «Слова нравственные» — развёрнутые трактаты (см. Слова нравственные), «Главы» предлагают учение Симеона в наиболее сосредоточенной, удобной для запоминания форме. Во многом именно через эту сосредоточенную форму, донесённую «Добротолюбием», опытное богословие света Симеона перешло к афонским исихастам XIV века и далее (см. К Паламе).

См. также

Источники

  • Symeon the New Theologian. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. Edited and translated by Jean Darrouzès. Sources Chrétiennes 51. Paris: Éditions du Cerf, 1957.
  • Symeon the New Theologian. The Practical and Theological Chapters and the Three Theological Discourses. Translated by Paul McGuckin. Cistercian Studies 41. Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1982.
  • The Philokalia: The Complete Text, vol. 4. Compiled by St. Nikodemos of the Holy Mountain and St. Macarius of Corinth. Translated by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber and Faber, 1995. (Includes “St Symeon the New Theologian: One Hundred and Fifty-Three Practical and Theological Texts.”)
  • Krivocheine, Basil. In the Light of Christ: Saint Symeon the New Theologian (949–1022), Life — Spirituality — Doctrine. Translated by Anthony P. Gythiel. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1986.
  • Alfeyev, Hilarion. St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2000.