Монашеская реформа

Видение монашеской реформы прп. Симеона Нового Богослова обратило монастырь в школу сознательной святости: общину, где послушание духоносному старцу значило больше, чем лишь соблюдение правила, где Причастие принималось со слезами и где святость святых полагалась непрерывной и присущей, а не закрытой главой прошлого. За этим лежало его почитание собственного старца, не рукоположённого монаха Симеона Благоговейного — деяние, соблазнившее иерархию и обнажившее харизматико-институциональное напряжение, которое Симеон воплощал. Наука (Alfeyev, Krivochéine, McGuckin) тщательно прибавляет: он не был антисакраментален.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Монастырь как школа сознательной святости

Когда Симеон стал игуменом обветшавшего монастыря св. Маманта в Константинополе (ок. 980), он унаследовал общину, которую судил живущей по рутине. Его реформа была не прежде всего делом более строгих правил — она была переориентацией всей цели монашеской жизни. Монастырь, для Симеона, существует ради того, чтобы его члены могли сознательно опытно пережить благодать Святого Духа; всё прочее — богослужение, пост, послушание, правило — служебно этой цели и ничего не стоит, если становится самоцелью (Krivocheine, In the Light of Christ, гл. 1; McGuckin, “Introducing Symeon the New Theologian”).

Это сердце его реформенного видения и причина, почему его «Огласительные слова» читаются так, как читаются: игумен, понуждающий обетных монахов не принимать форму их жизни за её существо. Он требовал от них того, что притязал получить сам, — покаяния до слёз, непрестанной молитвы и действительного восприятия Божественного света. Монастырь, который производил лишь правильное соблюдение, без этого, потерпел неудачу в том единственном, ради чего существовал.

Реформа была дорогостоящей и встретила сопротивление изнутри. «Житие» Никиты Стифата свидетельствует, что требования Симеона вызвали мятеж среди монахов монастыря св. Маманта: около тридцати из них, не желая, чтобы их держали столь взыскательной мерой, восстали против него, перекричав его в храме и бурно выйдя вон, и должны были быть подвергнуты прещению патриархом (Никита Стифат, Житие Симеона; ср. McGuckin). Эпизод показателен. Симеон не реформировал печально известную нерадивую обитель в обычный добрый порядок; он пытался поднять обычную обитель до накала сознательной, опытной святости, и часть общины пережила это как нестерпимое давление. Его реформа была посему не программой внешней строгости — более долгих постов, более строгого затвора, — но требованием внутреннего преображения, которого некоторые из его монахов попросту не хотели. Это напряжение между видением игумена и сопротивлением общины есть человеческий фон всего реформирующего предприятия.

Послушание духоносному старцу

Центр тяжести в реформе Симеона есть фигура духовного отца (pneumatikos patēr) — и в особенности старца, который сам есть носитель Святого Духа. Послушание, для Симеона, должно не правилу как таковому, но исполненному Духа старцу, через которого благодать передаётся ученику; власть старца покоится на его харизматическом даре, его «чистоте сердца» и обладании Духом, а не на одной должности (Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood; Krivocheine, In the Light of Christ).

Это убеждение имело конкретный и спорный корень. Собственным старцем Симеона был Симеон Благоговейный (Симеон Студит, «Благочестивый»), чтимый, но не рукоположённый монах-мирянин Студийского монастыря (ок. 918 — ок. 986/987), который руководил его подвижническим формированием и дал ему самую ту молитву, которую он читал, когда на него снизошло видение Слова 22. После кончины старца Симеон почитал его как святого без церковной канонизации — храня ежегодный праздник в его честь, выставляя его икону и совершая службу. Это было средоточием конфликта со Стефаном, бывшим митрополитом Никомидийским и синкеллом патриарха, который держал Студита недостойным такой чести; спор шёл годы и завершился изгнанием Симеона (в январе 1009 года) через Босфор в Палукитон, где он восстановил разорённый монастырь св. Марины и жил до своей кончины в 1022 году (Wikipedia, указывающая на первичное «Житие» Никиты Стифата; Alfeyev, OUP 2000; Greenfield, пер., The Life of Saint Symeon the New Theologian, DOML 20, 2013).

Реформа и спор суть один кусок: настояние Симеона, что монастырь должен управляться живой передачей Духа через святого старца, было в то же время его защитой мужа, от которого он её принял.

Исследование H. J. M. Тёрнера о духовном отцовстве Симеона выявляет, насколько радикальным это делало его понятие старца. Для Симеона духовный отец есть не просто мудрый руководитель или распорядитель правила, но посредник благодати — тот, кто, сам приняв Святого Духа, рождает своего ученика заново в Духе и стоит как видимый канал, через который подаётся невидимый дар (Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood). Послушание ученика соответственно абсолютно и лично, направлено к этому духоносному мужу, а не к должности или установлению. Такое учение поднимает очевидные вопросы о его отношении к сакраментальной иерархии, и эти вопросы суть в точности то, что спор со Стефаном Никомидийским вынудил наружу. Но его корень не бунт; это уверенность Симеона, основанная на его собственном опыте под Симеоном Благоговейным, что благодать передаётся от лица к лицу по живой цепи святости.

Частое причащение со слезами

Реформа Симеона тесно связала монашескую жизнь с Евхаристией — но с Евхаристией, принимаемой в особом духе. Он учил, что не должно приступать к Святому Причащению без слёз умиления, и его собственное частое причащение со слезами, осмеиваемое некоторыми из его противников, было неотъемлемой частью благочестия, которое он стремился привить (Krivocheine, In the Light of Christ; ср. учение о покаянии и слезах в «Огласительных словах», напр. Слово 4). Для Симеона слёзы суть сознательное осуществление благодати: те же слёзы, что обновляют благодать крещения, суть надлежащее приготовление к благодати алтаря. Причащаться без умиления значило для него принимать Таинство формально и рисковать принять его «в суд» (ср. 1 Кор. 11:29). Это евхаристическо-слёзное благочестие развито подробно в иных местах этой коллекции.

Апостольское преемство святости

В основе всей реформы лежит тема, которую учёные назвали апостольским преемством святости (или опыта): убеждение, что линия, которая истинно важна в Церкви, есть непрерывная передача сознательного опыта Бога, передаваемого от святого старца к ученику, от апостолов через отцов до настоящего. Симеон держал, что святые его собственного дня стоят в подлинной непрерывности с апостолами и великими отцами — и что отрицать это, говорить, что харизмы прекратились, значит в сущности объявить Дух отступившим от Церкви, что он трактовал как тяжкое заблуждение (Alfeyev, OUP 2000; McGuckin).

Это та точка, в которой Симеон воплощает харизматико-институциональное напряжение в его острейшей форме. Он полагает жизненную власть Церкви в духоносном лице, а не в должности как таковой; он даже учит, что власть вязать и решить и принимать исповедь надлежащим образом принадлежит тем, кто обладает Святым Духом, — его собственный не рукоположённый старец будучи прожитым прецедентом (Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood).

Он не антисакраментален

Существенно — и наука настойчива в этом, — что возвышение Симеоном харизматической святости не есть отвержение таинств или иерархии и не донатизм. Кривошеин ясно утверждает, что у Симеона «мы не можем найти ни одного высказывания о недействительности таинств, совершённых недостойными священниками, ни какого-либо отвержения иерархии» (Krivocheine, In the Light of Christ). Алфеев замечает, что восточная традиция никогда не связывала сакраментальную действительность с личным достоинством служителя столь резко, как Запад, и что Симеон смещает решающий вопрос прочь от служителя на принимающего: плод Таинства зависит от духовного состояния того, кто принимает, а не от достоинства того, кто совершает (Alfeyev, OUP 2000).

Действительная позиция Симеона лучше всего изложена посему как харизматическая и сакраментальная разом, а не харизматическая против сакраментальной. Он утверждает крещение младенцев и объективное действие Таинств; что он отрицает, есть то, что Таинства могут быть сведены к механическим обрядам, подающим благодать, взыскуема ли она, оплакана ли и сознательно ли принята или нет. Харизма вязать и решить, по его собственному рассказу, была не упразднена среди клира, но утрачена теми клириками, которые соделали себя чуждыми ей через нерадение, — формулировка, которую его толкователи выделяют именно потому, что она сохраняет действительность священного сана, настаивая при том на святости (ср. «Послание об исповеди» в Golitzin, пер., On the Mystical Life, т. 3; Turner, Spiritual Fatherhood). Тёрнер, со своей стороны, не убирает дело прочь аккуратно: он отмечает действительное и длящееся напряжение у Симеона между харизматическим и институциональным, а не аккуратное разрешение. Честное чтение есть то, что Симеон понуждает харизматическую святость до её предела внутри сакраментальной Церкви — напрягая институциональную раму, не ломая её.

Вот почему Симеона должно тщательно отличать от мессалиан, с которыми враждебные читатели порой его связывали. Мессалиане, осуждённые на Эфесском Соборе (431), держали, что одна молитва — не крещение, не Евхаристия — искореняет обитающего демона и подаёт Дух, и так обесценивали таинства в принципе. Симеон не делает ничего подобного. Он никогда не говорит, что молитва или слёзы могут заменить крещение; он говорит, что слёзы обновляют и соделывают сознательной благодать, которую крещение уже дало, и что к Евхаристии должно приступать с умилением именно потому, что она действительно есть Тело и Кровь Христовы. Его распря не с Таинствами, но с их принятием «в одном лишь соблюдении», без пробуждённого сердца. Наука (Alfeyev, Krivochéine, Grobnicu) посему последовательна в очищении его от какого-либо подлинного мессалианства, признавая при том, что некоторые из его выражений, вырванные из контекста, могли бы быть представлены звучащими близко к нему. Реформа, которой он добивался, была усилением сакраментальной жизни, а не бегством от неё: монастырь, в котором Таинства принимаются мужами, научившимися плакать и знать Дух, Который они принимают.

См. также

References

  • Symeon the New Theologian. The Discourses. Translated by C. J. de Catanzaro. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1980.
  • Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: The Ethical Discourses. Translated by Alexander Golitzin. 3 vols. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1995–1997. (Vol. 3 includes the “Letter on Confession.”)
  • Krivocheine, Basil. In the Light of Christ: St Symeon the New Theologian (949–1022). Translated by Anthony P. Gythiel. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1986.
  • Alfeyev, Hilarion. St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Turner, H. J. M. St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Byzantina Neerlandica. Leiden: Brill, 1990.
  • McGuckin, John A. “Introducing Symeon the New Theologian.” In The Blackwell Companion to Christian Spirituality, ed. Arthur Holder. Oxford: Blackwell, 2005.
  • Niketas Stethatos. The Life of Saint Symeon the New Theologian. Translated by Richard P. H. Greenfield. Dumbarton Oaks Medieval Library 20. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.