Против формализма

Полемическое остриё учения прп. Симеона Нового Богослова падает на номинальное, формальное христианство: на предположение, будто, приняв Таинства и соблюдя правила, человек обладает благодатью Божией, ощущает он её когда-либо или нет. Симеон отвечал, что неосознанное обладание благодатью есть вовсе не обладание, — притязание, соблазнившее учёный клир его дней и приведшее к его изгнанию. Из него современные читатели вывели демократизирующее заключение: что всякий христианин, а не одни лишь монахи, призван к святости. Самые трудные его изречения — о недостойном клире и благодати, принятой без сокрушения, — должны читаться в контексте, ибо он не донатист; а знаменитый «Метод священной молитвы», напечатанный под его именем, по научному консенсусу вовсе не его.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Против номинального христианства

Симеон жил и учил в христианской столице, где, по сводке де Катандзаро, «христианство снизошло до формул и церковного обряда, заменивших для многих людей прежний упор на действительном и непосредственном опыте Бога» (de Catanzaro, Introduction to The Discourses). Против этого Симеон доказывал, что жизнь христианина должна быть много больше соблюдения правил — и что полагать, будто обладаешь Святым Духом, ничего при этом не ощущая, есть самообольщение. Полемика есть отрицательное лицо его учения о сознательном опытном переживании: если благодать должна быть познана en aisthēsei, то благодать, которая никогда не воспринимается, о которой никогда не плачут, которую никогда не делают сознательной, есть благодать, притязаемая лишь по имени.

Он довёл эту мысль до острейшего края, отрицая, что дары святых принадлежали лишь минувшему веку. Утверждать, что харизмы прекратились, — что христиане настоящего не могут соблюсти заповеди, сознательно принять Духа или увидеть Бога, как видели Отцы, — Симеон считал тяжким заблуждением, поскольку оно подразумевает изъятие Духа из Церкви (Слово 29; Encyclopedia of Religion, «Symeon the New Theologian»; Alfeyev, OUP 2000). В этом забота припева «не говори, что это невозможно», рассматриваемого в Огласительных словах: покорность формалиста есть для Симеона не смирение, а ересь о благодати.

Достоинство каждого христианина: демократизирующее прочтение

Из настояния Симеона, что сознательный опыт Бога есть призвание всякого крещёного христианина, современные толкователи вывели демократизирующее заключение — что святость и видение Божественного света не отведены монахам или немногим канонизованным, а суть надлежащее наследие всех. Яснейшее изложение этого прочтения принадлежит Джону Макгакину:

«Всё его писание отрицает, что мистический союз с Богом исключительно отведён канонизованному святому агиографии или ограничен необычными временами жизни; он, скорее, подобен воздуху и воде для живого существа — сущностный смысл всякого бытия». (McGuckin, «Introducing Symeon the New Theologian»)

Каллист (Уэр) поставляет явно всеобщий объём: «призвание всякого крещёного христианина без исключения — продвигаться… к сознательному осознанию Духа» (Ware, «Personal Experience of the Holy Spirit», 1997). Демократизирующий упор, таким образом, правильно приписывается этим современным читателям, находящим его скрытым в Симеоне, — а не выдвигается как собственный лозунг Симеона. Сам он обращается прямее всего к монахам, но принцип, который выводят его толкователи, состоит в том, что призвание — ко всем.

Здесь уместна осторожность, дабы демократизирующее прочтение не было преувеличено. Симеон был игуменом, говорившим к монахам, и основная часть его конкретного увещания предполагает монашескую жизнь отречения, послушания и непрестанной молитвы. Он не сглаживает различия между призванием монаха и мирянина и не обещает видения света дёшево. Что верно подмечают его толкователи, так это что принцип, на котором он настаивает, — что сознательный опыт Духа есть цель христианской жизни как таковой, — по своей природе не ограничен монахами, и что собственный образцовый случай Симеона, юноша «Георгий», получил видение, ещё будучи мирянином, живущим в миру. Демократизирующее заключение есть, таким образом, законное развитие его посылок, а не лозунг, им самим придуманный; оно говорит, что дверь, которую Симеон отворил для своих монахов, есть в принципе та же дверь, открытая всякому крещёному христианину, кто всерьёз взыщет Духа.

Трудные изречения: недостойный клир — без донатизма

Труднейшие высказывания Симеона касаются отношения между святостью и священным саном. Он учит, что духовная власть «вязать и решить, совершать Евхаристию и учить не даётся тем, кто избран и рукоположен только людьми», — то есть рукоположение одними людьми, без Святого Духа, не сообщает харизматической власти духовного отца (ср. «Послание об исповеди», в Golitzin, пер., On the Mystical Life, т. 3; Turner, Spiritual Fatherhood). Он держится — на примере своего собственного нерукоположенного старца Симеона Студита — того, что исповедь может законно принимать монах, обладающий Духом, и критерий тут «чистота сердца», а не рукоположение. А исповедникам он предостерегает: «не дерзай давать разрешение, не приняв в своё сердце Того, Кто берёт грех мира» (ср. Нравственное слово 6).

Решающее «трудное изречение» — его рассказ о том, как харизма вязать и решить перешла к монахам:

«Она была перенесена… к избранному народу Божию, то есть к монахам. Не то чтобы она была отнята у священников и епископов, но скорее они сами сделались чужды ей». («Послание об исповеди»; пер. Golitzin, т. 3)

Это последнее предложение и есть то, что удерживает Симеона вдали от донатизма. Харизма утрачивается через небрежение, а не отменяется так, чтобы упразднить сан: Таинства недостойного священника остаются действительными; что такой священник теряет, так это живую духовную власть, которую он не возделал, а не действительность совершаемых им Таинств. Учёные едины по существу. Кривошеин: у Симеона «мы не находим ни утверждения о недействительности Таинств, совершаемых недостойными священниками, ни какого-либо отвержения иерархии» (Krivocheine, In the Light of Christ). Алфеев отмечает, что Восток никогда не связывал действительность Таинства с достоинством совершителя, как порой делал Запад, и что Симеон переносит вопрос на принимающего — реальность Таинства «зависит не от самого Таинства, а от духовного состояния того, кто его принимает» (Alfeyev, OUP 2000). Это и есть как раз антидонатистский шаг: действенность для причастника зависит от собственного состояния причастника, а не от достоинства совершителя. Тёрнер наиболее осторожен, регистрируя подлинное, неразрешённое напряжение у Симеона между харизматическим и институциональным, а не чистое оправдание (Turner, Spiritual Fatherhood).

Чего Симеон, таким образом, не держится, так это что Евхаристия недостойного священника — не Евхаристия или что благодать, принятая без сокрушения, не есть благодать, объективно поданная. Он держится того, что благодать, принятая формально, без покаяния и сознательного участия, не приносит пользы принимающему, — Таинство может быть принято «в осуждение» (ср. 1 Кор. 11:29). Ярлык, порой к этому прилагаемый, — «неощущаемые Таинства» — есть современная глосса, а не выражение Симеона, и его лучше избегать как способа именования его заботы.

Стоит быть точным в том, где у Симеона лежит подлинная трудность, ибо небрежный пересказ может сделать его более крайним, чем он есть. Трудность не в отрицании действительности Таинства — здесь тексты и учёные ясны, — а в перенесении духовной власти с сана на святость. Симеон действительно учит, что харизма вязать и решить принадлежит в первую очередь тем, кто имеет Духа, и что нерукоположенный святой монах может её совершать, тогда как рукоположенный, но мирской клирик может её утратить. Это сильное притязание, и Тёрнер прав, что оно стоит в неразрешённом напряжении с институциональной структурой Церкви, а не гладко с нею примиряется (Turner, Spiritual Fatherhood). Но это притязание о том, кто обладает живым духовным отцовством, а не притязание, будто Таинства не совершаются в руках недостойных. Прочитанный на этой высоте, Симеон не донатист и не антиинституциональный мятежник; он свидетель, доведённый до края, убеждения, что сан без святости пуст, — тогда как святость, даже без сана, полна Духа. Формализм, на который он нападает, есть как раз обращение этого: предположение, что сана и соблюдения достаточно вовсе без святости.

Псевдо-Симеонов «Метод священной молитвы» — здесь исключён

Знаменитый трактат «Метод священной молитвы» (он же «О трёх образах молитвы», «О священной молитве и внимании») напечатан под именем Симеона в Добротолюбии и даёт одно из ранних письменных описаний психофизического исихастского приёма — упирания подбородка в грудь, управления дыханием и поиска внутри «места сердца». По научному консенсусу этот текст подлинно не принадлежит Симеону Новому Богослову. Критическое издание Иринея Осэра отстаивало псевдонимное авторство (La méthode d’oraison hésychaste, Orientalia Christiana 9, no. 36, Rome, 1927 — сам подзаголовок гласит «приписываемый Симеону Новому Богослову»), и труд обычно приписывают «Псевдо-Симеону», датируя концом XIII или началом XIV века, причём среди предполагаемых авторов значится Никифор Монах (Уединённик); издатели английского Добротолюбия отмечают, что Симеон не может быть автором (Hausherr, 1927; Philokalia, English trans., vol. 4, editorial note on the text; ср. примечание к Никифору Монаху). Мартен Жюжи призывал к осторожности, прежде чем отвергать атрибуцию начисто, но преобладающее суждение остаётся против подлинности.

По этой причине данный трактат исключён здесь из подлинного корпуса Симеона, в согласии с остальной частью этого репозитория, который уже отмечает его как спорный. Более полный разбор его атрибуции и его благоразумного использования внутри трезвеннической традиции дан в изложении этого репозитория об Иисусовой молитве (перекрёстная ссылка ниже), где отмечено, что Добротолюбие печатает его под именем Симеона, тогда как современная наука, вслед за Осэром, обыкновенно считает его псевдонимным. Подлинный Симеон Огласительных слов, Нравственных слов и Гимнов есть тот Симеон, что представлен в этой коллекции.

См. также

Источники

  • Symeon the New Theologian. The Discourses. Translated by C. J. de Catanzaro. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1980.
  • Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: The Ethical Discourses. Translated by Alexander Golitzin. 3 vols. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1995–1997. (Vol. 3 includes the “Letter on Confession.”)
  • Krivocheine, Basil. In the Light of Christ: St Symeon the New Theologian (949–1022). Translated by Anthony P. Gythiel. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1986.
  • Alfeyev, Hilarion. St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Turner, H. J. M. St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Byzantina Neerlandica. Leiden: Brill, 1990.
  • McGuckin, John A. “Introducing Symeon the New Theologian.” In The Blackwell Companion to Christian Spirituality, ed. Arthur Holder. Oxford: Blackwell, 2005.
  • Ware, Kallistos. “Personal Experience of the Holy Spirit According to the Greek Fathers.” Conference paper, Prague, 1997.
  • Hausherr, Irénée. La méthode d’oraison hésychaste. Orientalia Christiana 9, no. 36. Rome: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1927.
  • The Philokalia: The Complete Text. Translated by G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. Vol. 4. London: Faber and Faber, 1995. (Editorial note to “The Three Methods of Prayer.”)