Опытное переживание благодати

Отличительное учение прп. Симеона Нового Богослова состоит в том, что благодать Святого Духа должна переживаться сознательно и ощутимо — en aisthēsei, «в чувстве», — а не просто иметься по имени. Против тех, кто утверждал, что имеет Духа от крещения, ничего при этом не ощущая, Симеон настаивал: вселение Бога должно быть познано; благодать крещения обновляется и осуществляется во «втором крещении» слезами; а видение Божественного света в этой жизни есть норма христианского призвания, а не редкое его исключение. Научная литература — прежде всего Иларион Алфеев — доказывает, что при всей видимой новизне это учение стоит прямо внутри православного Предания.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Благодать должна переживаться сознательно

Сердцевина духовности Симеона — утверждение, что Святой Дух не имеется неосознанно или неощутимо: христианин, истинно принявший Духа, знает это, в сознании и чувстве — по-гречески en aisthēsei, что Симеон называет также «чувством сердца». Митрополит Каллист (Уэр) описал это как сердце Симеонова свидетельства: цель — пережить вселяющегося Духа «сознательным и ощутимым образом» (Ware, «Personal Experience of the Holy Spirit According to the Greek Fathers», 1997).

Полемика Симеона была направлена против тех, кто говорил обратное, — что благодать обитает в душе от крещения, ощущается она когда-либо или нет. Он пишет против них с необычной резкостью в «Нравственных словах»:

«Вот, я снова пишу против тех, кто говорит, что имеет Духа Божия неосознанно… кто, исповедуя, что не ощутил ничего решительно в своём крещении, всё же воображает, будто дар Божий вселился и пребывал в их душе, неосознанно и нечувствительно, от того мгновения и доныне». (Нравственное слово 5; пер. Golitzin, On the Mystical Life, т. 2)

Здесь должен быть сохранён оттенок, дабы Симеона не прочли превратно. Он не отрицает, что благодать может поначалу действовать неосознанно; он осуждает пребывание в довольстве неосознанным обладанием. Уэр отмечает, что Симеон допускает изначальное, неощущаемое действие благодати — в младенчестве «мы были освящены, не сознавая того», — которое призвано перейти в сознательное осознание, а затем в озарение (Ware, 1997, со ссылкой на Огласительные слова 2 и 26). Путь идёт от неявного к явному: благодать, поданная в Таинствах, должна стать благодатью, сознательно познанной. Человек, «который имеет в себе всего Христа», не может, по логике Симеона, правдиво сказать, что не имеет ничего, — и постоянная забота «Нравственных слов» как раз в том, чтобы запретить это самообольщённое отрицание. [Disputed: часто цитируемое в этом виде изречение обращается без надёжной ссылки на слово и строку; проверенные его соответствия — «Нравственные слова» 5, приведённое выше, и Гимн 27, приведённый ниже.]

Положительный двойник полемики — припев Гимна 27:

«Не говори, что невозможно принять Духа Божия… Не говори, что можно обладать Им, не зная того. Не говори, что люди не могут восприять Божественный свет, или что это невозможно в нынешнем веке». (Гимн 27, Гимны Божественной любви)

Термин aisthēsis («восприятие», «ощущение», «чувство») есть технический центр этого учения, и его надо понять верно. Симеон не имеет в виду грубое телесное ощущение или эмоциональный трепет; он имеет в виду действительное, сознательное восприятие духовной реальности — прямое осознание душою присутствия Духа, столь же конкретное и неоспоримое, как восприятие телом тепла или света, но действующее в той духовной способности, которую Симеон и Отцы называют nous (умом) (Krivocheine, In the Light of Christ; Ware, 1997). Именно это настояние на сознательном восприятии — в противоположность благодати, лишь умозаключаемой из самого факта крещения, — придаёт духовности Симеона её отличительную напряжённость. Весь вопрос для него в том, ощутил ли христианин Бога или только верит, на основании принятых Таинств, что Бог должен где-то внутри присутствовать. Симеон не позволит второму заменить первое.

Осуществлённое крещение: «второе крещение» слезами

Симеон учит о двух крещениях: первом — водою, втором — слезами. «Крещение слезами» не соперник Таинству, а его сознательное осуществление — приведение к осознанию, через покаяние и плач, той благодати, что уже подана в воде крещения. «Покаяние есть обновление крещальной благодати», — учит он (Нравственное слово 10; ср. Golitzin, т. 1). В «Деятельных и богословских главах» он точно вычерчивает это отношение:

«В первом крещении вода символизирует слёзы, а елей миропомазания прообразует внутреннее помазание Духа. Но второе крещение — уже не образ истины, а сама истина». (Деятельные и богословские главы 1.36; пер. McGuckin)

С этим языком надо обращаться с сакраментально-богословской осторожностью, и научная литература так и обращается. Симеон не отрицает и не заменяет водного крещения; он утверждает его, включая крещение младенцев, держась того, что крещёные младенцы освящаются и хранятся Святым Духом. «Второе крещение» слезами есть, по формулировке учёных, «полное осуществление сакраментального крещения, а не новая и иная благодать» (Grobnicu, в International Journal of Orthodox Theology, 2016; Krivocheine, In the Light of Christ). При этом внимательный читатель не делает вида, будто близость к мессалианству отсутствует: некоторые формулировки Симеона на поверхности звучат близко к взгляду, что личный опыт значит больше, чем сакраментальная жизнь, — и разрешение состоит именно в том, что крещение слезами завершает Таинство Крещения, а не отрицает его (Grobnicu, 2016). Симеон, таким образом, харизматичен и сакраментален, а не антисакраментален.

Видение Бога как христианская норма

Симеон держался того, что сознательное видение Божественного света есть призвание всякого крещёного христианина — норма христианской жизни, а не исключительный дар, отведённый горстке мистиков. Папа Бенедикт XVI подытожил эту мысль на общей аудиенции: «Для Симеона этот опыт Божественной благодати не составлял исключительного дара для немногих мистиков, но был плодом Крещения в жизни всякого серьёзно подвизающегося верующего» (Benedict XVI, General Audience, 16 сентября 2009). Соответственно, Симеон представляет собственные видения не как уникальные для него самого, а как мерило, к которому призван всякий христианин.

Второй оттенок удерживает это от превращения в триумфализм: Симеон держится того, что видение есть достояние по рождению всех, оплакивая при этом, что почти никто его не достигает, — «лишь один из тысячи, нет, один из десяти тысяч» восходит к вершинам созерцания (Maloney, The Mystic of Fire and Light). Норма всеобща; действительное достижение редко — и разрыв между ними есть как раз то, что его проповедь существует, чтобы закрыть. Образцовый случай — его собственное видение света в лице юноши «Георгия», переданное в Огласительном слове 22, где свет «наполнил всю комнату», видящий «не видел ничего, кроме света вокруг себя», и «казалось ему, что он сам преобразился в свет» (de Catanzaro, The Discourses, Слово XXII, «О вере»).

Алфеев: Симеон внутри православного Предания

Главный современный довод о том, что Симеон принадлежит внутри Предания, а не вне его, — это книга Илариона Алфеева St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition (Oxford, 2000), начавшаяся как его оксфордская докторская диссертация под руководством Каллиста Уэра. Несмотря на репутацию Симеона как новатора и напряжённость его визионерских притязаний, Алфеев утверждает, что его мистика «совершенно традиционна в православном смысле слова»:

«Я убеждён, что в Симеоне мы находим мистику, совершенно традиционную в православном смысле слова, и я постараюсь доказать это в ходе настоящего исследования». (Alfeyev, St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, с. 3)

Метод Алфеева — прослеживать понятия Симеона до их корней в Предании, представляя труд как «исследование мистической природы предания и традиционной природы мистики» (Alfeyev, с. 4). Источники, которые он выводит на первый план, — это Писание и ежедневный богослужебный и читательский круг монаха, студийская монашеская традиция (старец Симеон Студит), Григорий Назианзин — Отец, на которого Симеон опирается более всего, — и аскетические писатели, такие как Марк Подвижник и Иоанн Лествичник. (Тезис Алфеева не остался без возражений: рецензия Барбары Кростини упрекала его метод как «агиографический и апологетический» — книгу, чей вывод определяет обращение с данными; Catholic Historical Review 89, 2003.) Итог, по прочтению Алфеева, в том, что Симеоново настояние на сознательном опытном переживании благодати — не частное новшество, а яркое переизложение того, чего уже держались греческие Отцы.

Этот довод важен, потому что Симеон на поверхности — самый личный и кажущийся наиболее новаторским из византийских мистиков, настолько, что его в его собственный день подозревали в новизне и даже в мессалианстве, и в Новое время его порой читали как одинокого пророка религиозного опыта, противопоставленного окостеневшей институциональной Церкви. Довод Алфеева идёт против обоих этих прочтений. Там, где Симеон выглядит наиболее своеобразно — автобиографические видения, требование сознательного восприятия, язык второго крещения, — Алфеев показывает семена, уже присутствующие у Отцов и в богослужебных и аскетических текстах, которые Симеон читал ежедневно. Вывод не в том, что Симеон ручной, а в том, что его огонь есть собственный огонь Предания: он, по прочтению Алфеева, свидетель того, насколько традиционно православное богословие, когда оно берётся со всей серьёзностью, и насколько естественно святоотеческое наследие изливается в мистику, когда им действительно живут, а не просто его повторяют. Кривошеин, издавший греческий текст Огласительных слов и знавший корпус Симеона так же хорошо, как кто-либо в двадцатом веке, приходит к родственному суждению: что самые поразительные притязания Симеона суть продолжения собственной веры Церкви во вселяющегося Духа, а не отступления от неё (Krivocheine, In the Light of Christ).

См. также

Источники

  • Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: The Ethical Discourses. Translated by Alexander Golitzin. 3 vols. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1995–1997.
  • Symeon the New Theologian. The Discourses. Translated by C. J. de Catanzaro. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1980.
  • Symeon the New Theologian. The Practical and Theological Chapters and The Three Theological Discourses. Translated by Paul McGuckin. Cistercian Studies 41. Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1982.
  • Symeon the New Theologian. Hymns of Divine Love. Translated by George A. Maloney. Denville, NJ: Dimension Books, 1976. (Hymn 27.)
  • Alfeyev, Hilarion. St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Krivocheine, Basil. In the Light of Christ: St Symeon the New Theologian (949–1022). Translated by Anthony P. Gythiel. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1986.
  • Ware, Kallistos. “Personal Experience of the Holy Spirit According to the Greek Fathers.” Conference paper, Prague, 1997.
  • Maloney, George A. The Mystic of Fire and Light: St Symeon the New Theologian. Denville, NJ: Dimension Books, 1975.
  • Grobnicu, Mihai-Iulian. “The Baptism of Tears in the Theology of St Symeon the New Theologian.” International Journal of Orthodox Theology 7.4 (2016).
  • Benedict XVI. General Audience, 16 September 2009. Vatican.