Дева, поражающая беса

Самая отличительная иконография какой-либо святой жены в православном предании: великомученица Марина, показанная в действии победы, — сжимающая малого чёрного беса, которого она покорила, и заносящая молот, дабы поразить его, или попирающая его под своими ногами. Этот файл прослеживает образ к его корню в темничном эпизоде связанного беса, излагает его богословие как иконы власти души над силами тьмы и помещает его среди образов дев-мучениц и более широкой православной иконографии победы над диаволом.

Традиция: Общеправославная (великомученица; дева-мученица)

Образ

Обычная иконография дев-мучениц являет их со следами и орудиями их страстей и эмблемами их девства — деву в красном мафории или мученическом одеянии, с крестом в правой руке, со взором безмятежным. Так показана и Марина; но у неё есть, единственно, второй и куда более поразительный тип, в котором она изображена покоряющей беса. В этом образе малый, тёмный, нередко чудовищный бес держим Мариной — схвачен за волосы или рог, пригвождён под нею или попираем под её ногами, — пока она заносит руку, нередко вооружённую молотом, дабы поразить его (греческое Passio, BHG 1165–1167, темничный эпизод связанного беса; Bibliotheca Sanctorum, “Marina”; иконографическое предание). Это самый воинственный образ какой-либо святой жены в православном репертуаре: не пассивная страдалица, но деятельная победительница, дева, побивающая беса, которого она одолела.

Молот есть отличительный атрибут Марины, черта, по которой её икона узнаётся с первого взгляда, как Екатерина известна своим колесом, а Варвара башнею. Бес, которого она держит, мал и жалок, умалён рядом со святой — зримое утверждение, что власть диавола презренна пред благодатью Божией в Его мученице.

Несоразмерность намеренна и богословна, и она есть сердце риторики образа. Иконы соразмеряют фигуры не по физической величине, но по духовной значимости; малость беса есть не отчёт о его росте, но провозглашение его положения. Побитый, схваченный и умалённый под девою, он показан тем, чем держит его предание, — побеждённою и презренною вещью, чья угроза уже сломлена. Марина, напротив, стоит прямо и собранно даже в действии удара: в ней нет напряжения, нет ещё сомнительного состязания, ибо икона изображает не борьбу, но победу, миг после того, как исход решён. Безмятежность лица победительницы над занесённым молотом сама есть часть богословия, провозглашая, что владычество святой над бесом есть не раскрасневшийся триумф трудно одержанной битвы, но спокойная власть той, в ком Христос уже одолел. Вот почему образ, при всей яростности жеста, никогда не взволнован: это икона установленного мира, врага, положенного под ноги, писанная в ровном строе всей православной иконографии (Bibliotheca Sanctorum, “Marina”; иконографическое предание).

Корень в темничном эпизоде

Образ исходит прямо из второго темничного эпизода легенды: беса, которого Марина, после дракона, хватает, повергает, поставляет на него ногу и связывает, понуждая исповедать свои дела (см. Поражение беса). Passio даёт позу — святая с бесом под своею ногою, овладевающая и допрашивающая его, — а иконография закрепляет эту позу в эмблему, прибавляя молот как орудие наказания беса (греческое Passio; Bibliotheca Sanctorum, “Marina”). Сам молот есть развитие зримого предания, а не неизменный элемент всякой текстовой редакции; он кристаллизовал легендарный образ Марины, побивающей беса, в единый, памятный атрибут.

[Disputed: молот есть характерный атрибут развитой иконографии Марины, покоряющей беса, но он присутствует не во всякой редакции Passio и не во всяком изображении; существенный и более древний элемент есть святая, овладевающая бесом или попирающая его (из темничного эпизода), при молоте как кристаллизации этого образа в зримом предании. Это руководство сообщает молот как отличительный и широко засвидетельствованный атрибут, отмечая его как иконографическое развитие, а не закреплённое данное древнейшего текста.]

Богословие образа

Образ Марины, поражающей беса, не просто драматичен; он есть сжатое богословие, и читать его как таковое есть часть правильного его принятия. Его смысл есть власть святой над силами тьмы в крепости Христовой — исполнение, в теле пятнадцатилетней девы, обетования Господня, что верные будут «наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью» (Лк. 10:19). Подвиг мученицы, провозглашает икона, в конце концов не с префектом Олибрием и его железными гребнями, но с «мироправителями тьмы века сего» (Еф. 6:12); и в этом подвиге слабая и смиренная дева, вооружённая лишь Крестом и благодатью Божией, есть победительница, а бес жалок под нею.

Образ принадлежит к более широкой православной иконографии победы над диаволом — родствен святому Георгию, попирающему и пронзающему дракона, Архангелу Михаилу, низвергающему сатану, Сошествию во ад, в котором Христос попирает врата смерти (о богословии святого образа см. Иконы и иконоборчество). Марина занимает своё место в этом сонме как дева-победительница, и её икона делает зримой истину, которую драматизирует легенда: что силы ада подвластны святым во Христе и что святость есть не слабость, но истиннейшая крепость.

Сравнение со святым Георгием вознаграждает более пристальный взгляд, ибо два образа разом родственны и противопоставлены (см. Святой Георгий Великомученик). Оба суть великомученики, показанные в действии покорения злого в змеином или бесовском обличье; обе иконы провозглашают одну догматическую истину, что святой побеждает диавола в крепости Христовой. Но Георгий побеждает как конный воин, с копьём в руке, в позе брани; Марина побеждает как невооружённая дева, беря врага в свою собственную руку и побивая его домашним молотом. Сам контраст красноречив. Где победа Георгия носит образ силы, встречающей силу, — воина над зверем, — там победа Марины носит образ слабости, соделанной крепкой, нижайшего и наименее вооружённого из борцов, низвергающего врага всех. Её икона давит сильнее, если что, на павлову парадоксию, что сила Божия совершается в немощи и что Он избирает немощное мира, дабы посрамить сильное: победитель здесь есть именно тот, кого мир счёл бы бессильным, юная дева, а молот в её руке есть орудие, не оружие. Два образа окружают одну догму с двух сторон, и образ Марины есть та сторона, что говорит громче всего об истине, что святость, а не власть, есть источник победы.

Родство с Сошествием во ад — Анастасисом, великим православным образом Воскресения — богословски глубочайшее из этих созвучий, и оно ставит икону Марины на её истинное основание. В Анастасисе Христос стоит на сокрушённых вратах ада и возводит Адама и Еву за запястье, а связанная фигура Смерти или сатаны попрана и окована под ним; святая, попирающая беса, делает в образе то, что Христос делает в истине, и делает это лишь потому, что Христос сделал прежде. Молот Марины и бес под её ногою суть участие в единой победе Креста и пустого гроба, а не соперник ей: дева побеждает, потому что её Господь победил, и её икона есть, наконец, образ Воскресения в малом, победа Воскресшего Христа, соделанная зримой в теле Его мученицы. Читать её так значит читать её так, как читает Церковь, — не как частный триумф героини, но как ещё одно провозглашение, что Христос попрал смерть смертью и что те, кто Его, разделяют Его попрание.

То, что этот наиболее воинственный из образов победы должен принадлежать юной жене, само значимо. Икона предлагала и предлагает образ женской святости как силы — посвящённую деву, крепче беса, душу, обручённую Христу, попирающую врага под ноги, — который верующие, и женщины прежде всего, находили влекущим (см. Святая для женщин). Молот в руке девы есть зримая печать этой крепости.

Это измерение образа не утрачено теми, кто изучает культ, и оно прямо касается долгой привлекательности святой для женщин. Наука о культах Маргариты и Марины подчёркивала, как образ юной жены, одолевающей беса, — разом девы, страдалицы и победительницы, — отвечал благочестию женских аудиторий, находивших в ней святую, крепкую в их собственном обличье (Larson 2002). Суть не в том, что икона есть современная эмблема, прочтённая обратно в прошлое; суть в том, что само предание, избирая писать эту деву как победительницу, а не только как жертву, сделало исповедание о природе святости. Святость во Христе уравнивает мирские мерила крепости: дева, которая в мирском счёте наименее способна сражаться, есть в порядке благодати та, что побивает беса. То, что этот образ должен принадлежать самой святой, призываемой прежде всего в опасной крепости, потребной женщинам при родах (см. Покровительница рожениц), уместно; дева, овладевающая бесом, есть покровительница тех, кто должен быть храбр в свой собственный час испытания, и икона и покровительство говорят одно и то же в двух регистрах.

Образ и легенда

Должно сказать, в согласии с дисциплиной собрания, что иконография изображает легенду — связанного беса баснословного темничного эпизода — и должна быть принята так, как принимается легенда: как икона, образ духовной истины, а не изображение документированного события (см. Чтение предания о Марине). Почитание, которое православные воздают иконе Марины, есть почитание святой, которую она представляет, и истины, которую она образует, а не утверждение, что пятнадцатилетняя буквально поражала беса молотом в своей келье. Икона, как и эпизод с драконом, что есть её спутник, истинна как икона — истинна как образ победы мученицы над диаволом, — и так Церковь всегда её принимала.

Это и есть, поистине, особая ценность иконы для довода собрания: она показывает, как само предание трактует легенду как образ. Церковь не писала Марину привязанной к станку, пассивной страдалицей исторических мук; она писала её стоящей над бесом с занесённым молотом — намеренно иконический, намеренно победительный образ, который никто не принимал за фотографию. Иконография есть собственное исповедание предания, что легенду надлежит читать как фигуру духовной истины, и фигура, которую оно избрало, есть та, что важнее всего: святая как победительница диавола в крепости Христовой.

См. также

References

  • Greek Passio of St. Marina, BHG 1165–1167. Brussels: Société des Bollandistes, 1957. (The prison-episode of the bound demon that grounds the iconography.)
  • Bibliotheca Sanctorum, vol. 8, “Marina.” Rome: Istituto Giovanni XXIII, 1966. (The demon-subduing iconography and its attributes.)
  • The Holy Bible (Luke 10:19; Ephesians 6:12). (Treading on serpents; the wrestle against spiritual powers.)
  • Larson, Wendy R. “The Role of Patronage and Audience in the Cults of Sts Margaret and Marina of Antioch.” In Gender and Holiness, ed. Riches and Salih. London: Routledge, 2002. (The appeal of the conquering-maiden image to female audiences and the cult’s gendered devotion.)