Уединение и слёзы: исихия и дар плача

Для преп. Исаака Сирина наступление непрестанных слёз знаменует не что иное, как переход души от телесной жизни к духовной — пограничную веху, столь же решительную, как само рождение. Его богословие исихии утверждает, что келья, молчание и ночное бдение суть не бегство от любви, но самое её условие, та почва, в которой укореняется сердце милующее.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / восточносирийская

Дар слёз как пограничная веха

Среди всех признаков, какие Исаак предлагает для измерения внутреннего преуспеяния, ни одному он не придаёт того веса, что слезам. Не случайному плачу, подвигнутому умилением, но наступлению непрестанных, даже неудержимых слёз — вот для него решительный предел между двумя образами бытия. Он именует его поразительным географическим образом:

«Когда достигнешь страны слёз, тогда знай, что ум твой вышел из темницы мира сего, и поставил ногу свою на стезю нового века, и начал обонять оный дивный воздух новый.» (Слова подвижнические, пер. Holy Transfiguration Monastery [HTM], 2nd ed., Boston, 2011, Homily 14)

Над этим местом стоит задержаться. Исаак не описывает эмоциональную реакцию на благочестивый помысел. Он описывает переход в иной онтологический регистр: «ум» (сир. mad’a; греч. nous) телесно вышел из «темницы мира сего» и вступил в новую атмосферу — «оный дивный воздух новый». Слёзы суть одновременно и признак, и орудие этого перехода; они возвещают душе, что «внешний человек» начал уступать «внутреннему человеку», что духовная жизнь подлинно началась, а не только воображается.

Исаак раскрывает богословие слёз с большей технической точностью в Homily 37 (нумерация HTM), где слёзы взяты центральным предметом [Disputed: нумерация слов различается в греческой/HTM, сирийской редакции Bedjan и редакции Wensinck; здесь используется нумерация HTM]. Там он проводит важнейшее различие, не позволяющее его учению свестись к нерасчленённой эмоциональности. Есть, утверждает он, слёзы горькие и слёзы сладкие, и те и другие принадлежат к совершенно разным ступеням внутренней жизни. Горькие слёзы покаяния — истекающие из познания греха, из скорби об удалении души от Бога, из горького врачевства самопознания — здравы, даже необходимы, но они принадлежат очистительной ступени, жизни «внешнего человека». Это слёзы земли.

Сладкие слёзы, напротив, суть дар чистой благодати (Слова подвижнические, HTM, Homily 37). Они рождаются не от печали о грехе, но от избытка изумления; они сопровождают первое вкушение душою того нового века, который Исаак описывает в приведённом выше месте. Их нельзя произвести усилием воли; они приходят, когда ум, очищенный долгим подвижническим трудом и горьким плачем, им предшествовавшим, внезапно исполняется светом, которого сам не породил. Это слёзы «внутреннего человека», и они несут в себе качество сладости — даже радости, — которого нет у покаянных слёз. Исаак настаивает, что смешать эти две ступени или искать сладкого прежде, чем подлинно прошёл через горькое, есть духовное заблуждение первой степени.

Что примечательно в этом учении, так это именно его структурная роль: слёзы служат объективной вехой внутреннего состояния. Исаак не сентиментальный писатель. Он диагност души, и слёзы составляют для него своего рода клиническое свидетельство — свидетельство того, что переход между телесной и духовной жизнью подлинно совершился, а не только предположен.

Исихия: богословие безмолвия и кельи

Исаак по призванию и по глубочайшему убеждению — отшельник. Он провёл годы пустынником близ Раббан Шапур в горах области Хузестан до своего краткого епископства в Ниневии — кафедру, которую он, по преданию, оставил всего через пять месяцев, чтобы вернуться к уединённой жизни (Слова подвижнические, HTM, Introduction). Этот биографический факт не случаен для его богословия; он есть его живой контекст. Когда он пишет об исихии — греческом слове, означающем «безмолвие», «тишину» или «покой», вошедшем в сирийское употребление, а затем во всю греческую исихастскую традицию, — он пишет изнутри неё.

Для Исаака исихия не есть просто отсутствие шума. Это положительная духовная реальность, состояние души, делаемое возможным внешней тишиной, но к ней несводимое. Келья — это орудие; безмолвие сердца — это цель. Он восхваляет уединение, молчание, ночное бдение и терпеливое пребывание в келье с настойчивостью, проходящей сквозь почти каждое слово. Ночное бдение получает особое выделение: он называет его «светом мышления» — те ночные часы, когда ум, освобождённый от бомбардировки чувств, может внимать тому, чего не способен воспринять в дневной суете.

Само чтение, для Исаака, требует условий исихии. Подлинное духовное чтение есть не быстрое впитывание сведений, но образ молитвы, а молитва требует «молчания и безмолвия» и того, что он называет «собранностью ума» (Слова подвижнические, HTM, Homily 4). Рассеянное чтение в рассеянном состоянии порождает рассеянное разумение; те же тексты, читаемые в безмолвии, открывают глубины, которых тот же разум, отвлечённый, достигнуть не может.

Здесь должно устранить одно недоразумение, и Исаак сам его устраняет: уединённая жизнь есть не бегство от любви, не замкнутое в себе самолюбование, облечённое в религиозные одежды. Именно поэтому его знаменитое описание «сердца милующего» (см. Сердце милующее) не находится в противоречии с его похвалой исихии, но есть её плод. Подвижник, подлинно вошедший в безмолвие, не делается равнодушным к миру; происходит обратное. Будучи освобождена от соперничающего, оборонительного, движимого самостью образа обыденного общественного существования, душа, образованная исихией, делается способна к состраданию столь всеобъемлющему, что оно простирается — в месте, изумлявшем читателей сквозь века, — даже на бесов (Слова подвижнические, HTM, Homily 71; см. также Милосердие Божие). Уединение есть условие сердца милующего, а не его отрицание.

Свобода и рабство в уединённой молитве

В текстах Второй части — собрании писаний Исаака, обнаруженном лишь в двадцатом веке и изданном в критической редакции Себастьяном Броком, — появляется различие, проясняющее внутреннее устроение уединённой молитвы так, как Первая часть лишь подразумевает. В главе II.14 Исаак противопоставляет то, что он называет «правилом свободы», «правилу рабства» в совершении уединённой молитвы (Sebastian Brock, ed./tr., Isaac of Nineveh: “The Second Part,” Chapters IV–XLI, CSCO 554–555, Peeters, 1995, II.14).

«Правило рабства» описывает молитву, совершаемую под тиранией внешних форм: установленных часов, обязательных служб, исчисленных поклонов, отмеренных периодов чтения — всё это имеет своё место в общежительной жизни и в начальных ступенях становления, но что, если подвижник остаётся привязан к ним исключительно, может на деле препятствовать более глубокому движению Духа. «Правило свободы» есть не антиномизм; это отзывчивость зрелой души на внутренние движения благодати, так что молитва делается подлинно непринуждённой — возникая, когда движет Дух, поддерживаясь, доколе поддерживает Дух, упокоеваясь, когда Дух отступает. Подвижник, усвоивший дисциплины кельи, освобождается от нужды в их внешнем налагании, подобно тому как музыкант, овладевший гаммами, не думает о них во время игры.

Это учение значительной тонкости, и Исаак тщательно отмечает, что «правило свободы» уместно лишь для тех, кто подлинно преуспел в жизни молитвы (Brock, Second Part, II.14). Для начинающего внешнее правило незаменимо. Опасность в этом учении в том, что незрелые души будут притязать на свободу прежде, чем её заслужили; опасность та же, что проходит сквозь всякое антиномианское искушение в духовной жизни. Сознавание Исааком этой опасности отмечает его, здесь как и повсюду, как точного и опытного руководителя.

Восхождение молитвы: постановка ступеней

Исаак мыслит жизнь молитвы как восхождение через различимые ступени, каждая из которых имеет свои характерные формы и свои характерные искушения. Движение идёт от внешних, телесных форм молитвы — поклонов, изречённых слов, чтения псалмов и служб — через внутреннее усвоение, порождающее молитву «сердечную», в которой слова делаются менее важны, чем устремление всего человека к Богу, и затем к тому, что Исаак называет slota dakitha — «чистой молитвой», — в которой ум, обнажённый от образов и понятий, упокоевается в прямом внимании к Божественному.

Слёзы сопровождают это восхождение на каждой ступени, но они меняют свой характер по мере преуспеяния души. Горькие слёзы очистительной ступени уступают, по мере приближения души к чистой молитве, сладким слезам, описанным в Homily 37. Эти последние слёзы суть не препятствия созерцательному безмолвию, но признаки его приближения; они не дробят внимание ума, но истекают из его собранности.

Важно отметить, что Исаак не представляет чистую молитву как вершину. Это, быть может, наиболее отличительный и наиболее тщательно изложенный элемент его богословия молитвы: чистая молитва есть не высшее состояние, но преддверие высшего. Природа того высшего состояния — что лежит за чистой молитвой, что происходит, когда сама молитва прекращается и начинается нечто иное, нежели молитва, — есть предмет статьи-спутницы к этой, Изумление и чистая молитва. Здесь можно сказать, что слёзы принадлежат восхождению, завершающемуся в чистой молитве; за тем пределом и они вбираются в нечто иное.

Для начинающих путь неизменный совет Исаака — взять келью и пребывать в ней. Келья — это лаборатория внутренней жизни. Её стены суть не темница — ум уже был в темнице, а именно в мире, — но мастерская, где медленно устрояются условия восхождения. Исихия, слёзы, чистая молитва: это не три отдельных учения, но одно непрерывное движение, чья внешняя форма есть уединённая жизнь, а внутренняя логика — постепенное совлечение душою всего, что не есть Бог.

См. также

References

  • The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, trans. Holy Transfiguration Monastery (Dana Miller), 2nd ed. (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 2011). [Primary source; HTM homily numbering used throughout.]
  • Sebastian Brock, ed. and trans., Isaac of Nineveh: “The Second Part,” Chapters IV–XLI, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554–555, Scriptores Syri 224–225 (Leuven: Peeters, 1995).
  • Hilarion Alfeyev, The Spiritual World of Isaac the Syrian, Cistercian Studies Series 175 (Kalamazoo: Cistercian Publications, 2000).
  • A. J. Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh (Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wetenschappen, 1923). [Syriac-based translation; Wensinck homily numbering differs from HTM.]
  • Nel Grillaert, “‘Raise the people in silence’: Traces of Hesychasm in Dostoevskij’s Fictional Saint Zosima,” Dostoevsky Studies New Series XV (2011), pp. 47–88.