Изумление и чистая молитва: вершина мистического учения Исаака

Самое поразительное утверждение Исаака Сирина состоит в том, что высшее состояние молитвы есть вовсе не молитва: чистая молитва переходит через предел, за которым самое действие моления прекращается и ум объемлется изумлением. Это учение, заключённое в богатой сирийской терминологии, заимствованной и преображённой от Евагрия, Иоанна Апамейского и Дионисия, стало одним из формообразующих влияний на всю восточнохристианскую исихастскую традицию.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / восточносирийская

Чистая молитва и предел за нею

Статья-спутница Уединение и слёзы прослеживает изложение Исааком восходящих ступеней молитвы — от телесных форм через молитву сердечную — до преддверия того, что он называет slota dakitha, «чистой молитвой». Настоящая статья берётся за то, что лежит за тем преддверием, что есть, в учении Исаака, самое важное, что он имеет сказать о жизни молитвы.

Ключевое место встречается в Homily 23 редакции HTM (= Homily 22 в сирийском переводе Wensinck) [Disputed: нумерация слов различается в греческой/HTM, сирийской редакции Bedjan и редакции Wensinck; здесь используется нумерация HTM]:

«Нет молитвы превыше чистой молитвы… Все её движения благодатью вводят дух в то, что превыше молитвы. За сим пределом — изумление, а не молитва.» (Слова подвижнические, пер. Holy Transfiguration Monastery [HTM], 2nd ed., Boston, 2011, Homily 23, p. 239)

Это утверждение чрезвычайной богословской точности. Исаак не говорит, что чистая молитва есть высшее состояние; он говорит, что чистая молитва есть предел молитвы как таковой, и что за нею лежит нечто, во что собственные движения молитвы вводят, но чем сама она быть не может. «Все её движения благодатью вводят дух в то, что превыше молитвы». Молитва на своём завершении превосходит самое себя. Действие не пресекается; оно удаётся столь совершенно, что порождает состояние, к которому слово «молитва» более неприложимо.

Исаак называет это состояние «изумлением» — перевод сирийского temha или tehra, что соответствует греческому ekstasis. Слово важно: это не сон, не транс, не беспамятство, не уничтожение самости. Это изумление — познавательно-чувственное состояние, свойственное тому, кто встретил нечто столь превосходящее ожидание, что обычные орудия постижения приостановлены. Ум не отсутствует; он переполнен. В этом различии всё.

Терминология восхождения: сирийские и греческие источники

Иларион Алфеев, чья монография The Spiritual World of Isaac the Syrian (Cistercian Studies 175, Kalamazoo: Cistercian Publications, 2000) остаётся наиболее основательным научным разбором мистического учения Исаака на английском языке, расчертил всю терминологию, какую Исаак развёртывает в этой области своей мысли. Эта карта обнаруживает мыслителя, который и обязан своим предшественникам, и подлинно преобразует унаследованное.

Чистая молитва (slota dakitha) есть, в схеме Исаака, завершение способности внимания — то состояние, в котором обычная рассеянность ума преодолена, а его сила собрана в единое нераздельное устремление к Богу. Здесь же и Евагрий Понтийский (346–399) полагал вершину молитвы: чистая молитва как безобразное, беспонятийное внимание (proseuchē без logismoi). Исаак наследует эту схему, но не останавливается там, где остановился Евагрий.

За чистой молитвой Исаак полагает то, что он называет slota ruhanayta — «духовную молитву», — термин, который он заимствует у Иоанна Апамейского, сирийского богослова пятого века, развившего трёхчастную антропологию (тело, душа, дух) и соответствующее трёхчастное изложение духовной жизни (Alfeyev, Spiritual World, pp. 214–218). Для Иоанна Апамейского «духовная молитва» означала действие, свойственное высшей части человека, pneuma, или духу, когда он восхищается в прямое отношение с Божественным Духом. Исаак усваивает эту терминологию, но простирает её далее: даже «духовная молитва» есть для него предварение состояния изумления; это образ молитвы, свойственный переходной зоне между чистой молитвой и изумлённым безмолвием за нею.

Состояния, которые Исаак описывает на этом пределе и за ним, носят гроздь сплетённых наименований. Temha/tehra (изумление, ekstasis) есть первичный термин для опытного качества этого состояния. Te’orya — прямо переписанное с греческого theoria — означает созерцательное измерение: зрение Божественных реальностей, происходящее в этом состоянии. Использование Исааком theoria связывает его явно с традицией, идущей от Евагрия через Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), чьё влияние на Исаака значительно и много обсуждаемо во вторичной литературе (Alfeyev, Spiritual World, pp. 224–230).

Быть может, наиболее выразителен из терминов Исаака для вершины — rawwayuta, условно переводимое «трезвенное опьянение», — парадокс, заимствованный в конечном счёте у Филона Александрийского и воспринятый Макарием, Григорием Нисским и другими (Alfeyev, “Prayer in St Isaac of Nineveh,” conference paper, Melbourne, 1995). Парадокс улавливает нечто существенное: в состоянии изумления ум одновременно более есть он сам, чем когда-либо (отсюда «трезвенное» — не хаос опьянения, но противоположность обычной стеснённости), и более переполнен, чем способен вынести обычным образом (отсюда «опьянение»). Способности не разрушаются; они восхищаются в образ действия, превосходящий их обычный предел.

В этом состоянии, говорит Исаак, ум «поглощён Духом» (Alfeyev, Spiritual World, p. 219, citing Ascetical Homilies HTM Homily 22). Это выражение намеренно крайнее. Оно заимствует словарь поглощения, поядания. Но поядание есть не уничтожение: что поглощается, так это собственное действие ума, его собственная инициатива, его собственное движение — не сам ум. Ум остаётся; приостанавливается его самонаправленность.

Не безличное растворение: личный Бог изумления

Здесь становится насущным богословское уточнение, и Алфеев настаивает на нём с некоторой настоятельностью: состояние изумления, описываемое Исааком, есть решительно не безличное растворение самости в нерасчленённом Абсолюте, характерное для некоторых нехристианских мистических традиций (Alfeyev, Spiritual World, pp. 220–221). Сравнение с буддийской нирваной или с неоплатоническим henosis в его более крайних формах поднималось некоторыми учёными, и Алфеев судит его обманчивым.

Изумление Исаака есть пленение ума Богом — Богом, который, во всём богословии Исаака, неуничтожимо личен, творящ и прежде всего милостив (см. Милосердие Божие). Отношение не разрушается, но усиливается: то, чего обычный ум вынести не может — прямое, непосредственное предстояние живому Богу, — есть именно то, что уму в изумлении дано вынести, именно потому, что его собственное самодействие утишено. Бог, который «поглощает» ум, есть не пустота, но Личность; поглощение есть объятие.

Это согласно со строением богословия Исаака в целом. Его Бог есть не метафизическое начало, но источник любви столь избыточной, что она сотворила мир без иной причины, кроме любви, и не будет в конце концов побеждена человеческим грехом (см. рассуждение о всеобщей надежде в седьмом разделе собрания). Изумление, завершающее жизнь молитвы, есть, в этом свете, опытный соответственник той любви — мгновение, когда душа, приготовленная десятилетиями подвижнического труда, слёз, исихии и постепенного очищения молитвы, наконец готова быть удержана прямо тем, что всё это время искало её.

Место Исаака в исихастской преемственности

Влияние молитвенного учения Исаака на последующую восточнохристианскую традицию трудно переоценить. Он стал тем, кого Джордж Малони назвал «учителем исихастской мистики» (cited in Nel Grillaert, “‘Raise the people in silence’: Traces of Hesychasm in Dostoevskij’s Fictional Saint Zosima,” Dostoevsky Studies New Series XV, 2011, p. 52). Его Слова подвижнические были переведены на греческий в монастыре Мар-Саба в Палестине в конце восьмого или начале девятого века, и именно через этот греческий перевод он вошёл в главное русло византийской, а затем и славянской духовности — процесс, прослеженный подробно в Греческий и славянский Исаак.

Преемственность, в которой стоит Исаак, можно начертить с разумной точностью. От Евагрия Понтийского он наследует словарь чистой молитвы, средоточие nous (ума) и критику воображения (phantasia) как первичного препятствия созерцанию. От Иоанна Апамейского он наследует трёхчастную антропологию и категорию «духовной молитвы». От Дионисия Ареопагита (как преломлённого через восточносирийскую традицию) он наследует апофатическое измерение — настаивание, что высшее ведение Бога есть своего рода неведение, что изумление есть не несостоятельность знания, но его высшая форма. Преемственность затем продолжается через него: Иоанн Лествичник (см. Преп. Иоанн Лествичник) затрагивает сходную область в «Лествице»; Симеон Новый Богослов (см. Преп. Симеон Новый Богослов) усиливает опытное и пневматологическое измерения, которые открыл Исаак; Григорий Синаит и Григорий Палама (см. Свт. Григорий Палама) приводят исихастский синтез к его догматическому завершению в споре четырнадцатого века о Божественных энергиях и Фаворском свете — споре, чьи понятия были отчасти подготовлены изложением Исаака об уме, «поглощённом Духом».

Иисусова молитва (см. Иисусова молитва) есть литургико-аскетическая практика, наиболее тесно связанная с исихастской традицией. Сам Исаак не учит явно Иисусовой молитве в той форме, какую она приняла в позднем исихазме, но духовная архитектура, в которой действует эта молитва, — ступени внутреннего усвоения, прохождение через чистую молитву, надежда изумления за нею — есть та, которую Исаак изложил и заповедал более, чем почти всякий иной писатель.

Нил Сорский и русское восприятие

Русское измерение влияния Исаака заслуживает особого внимания. Нил Сорский (Нил Сора, 1433–1508), общепризнанный первый русский богослов исихазма, опирался на Исаака с необычной прямотой и глубиной, особенно в своём изложении созерцания и своём подчёркивании слёз (Предание [Predanie] и Устав [Ustav]; см. Исаак в России). Использование Нилом Исаака образовало заволжское движение «нестяжателей» и его духовность радикального внутреннего усвоения, и след от Нила идёт вперёд через оптинских старцев и новейшую традицию старчества к фигурам столь несхожим, как Феофан Затворник и герои Достоевского.

Исследование Гриллар об исихазме в вымышленном старце Достоевского Зосиме (Братья Карамазовы) прослеживает именно исааковские черты — богословие слёз, всеобщее сострадание, сердце милующее, простирающееся даже на тех, кто вне Церкви, — в учении Зосимы, доказывая, что обращение Достоевского к Исааку было существенным и литературно-богословским, а не лишь украшательным (Grillaert, Dostoevsky Studies XV, 2011, pp. 47–88). Исаак, достигающий современного мира, прошёл от гор близ Ниневии через Мар-Сабу, Константинополь, Афон, леса Вологодчины и страницы величайшего романа девятнадцатого века.

См. также

References

  • The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, trans. Holy Transfiguration Monastery (Dana Miller), 2nd ed. (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 2011). [Homily 23, p. 239 (= Wensinck Homily 22) for the key pure-prayer/wonder passage.]
  • A. J. Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh (Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wetenschappen, 1923). [Homily 22 in Wensinck’s numbering.]
  • Hilarion Alfeyev, The Spiritual World of Isaac the Syrian, Cistercian Studies Series 175 (Kalamazoo: Cistercian Publications, 2000).
  • Hilarion Alfeyev, “Prayer in St Isaac of Nineveh,” conference paper delivered at Melbourne, 1995.
  • Sebastian Brock, ed. and trans., Isaac of Nineveh: “The Second Part,” Chapters IV–XLI, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554–555, Scriptores Syri 224–225 (Leuven: Peeters, 1995).
  • Nel Grillaert, “‘Raise the people in silence’: Traces of Hesychasm in Dostoevskij’s Fictional Saint Zosima,” Dostoevsky Studies New Series XV (2011), pp. 47–88.