Усвоение греческого богословия

Константий II сослал Илария во Фригию, чтобы заставить его умолкнуть; вместо того изгнание поместило первейшего латинского богослова Запада внутрь живого греческого тринитарного спора 350-х годов. На Востоке Иларий встретил из первых рук три соперничающие партии десятилетия — строго никейскую homoousios («единосущный»), «подобосущническую» homoiousios («подобосущный») и «омийскую» формулу подобия «по Писаниям», — прочёл их символы, распознал в подобосущниках возможных союзников против радикального арианства и присутствовал на Селевкийском соборе в 359 году. Этот файл прослеживает, как восточные споры, «кощунство Сирмия» (357) и двойной собор Римини–Селевкия (359) образовали и преобразили его.

Традиция: Общеправославная (дораскольный Запад; Отец Церкви)

Изгнание как богословская возможность

Иларий сам обратил своё изгнание в рамки своего величайшего научения. По его собственному поразительному признанию в De Synodis, он был епископом, уже сосланным за веру, прежде чем хотя бы услышал прочтённый Никейский Символ веры — «я никогда не слышал Никейского Символа, доколе не отправлялся в изгнание» — признание, отмечающее, сколь отрезанной была латинская Церковь Галлии от точных терминов восточного спора (Hilary, De Synodis 91; trans. NPNF II/9; Hanson 1988, 461–462; Ayres 2004, 178). Изгнание во Фригию разом исправило эту отрезанность. Перенесённый в грекоязычную внутреннюю часть Малой Азии, Иларий оказался окружён документами и спорами, которые Запад воспринимал лишь смутно, и он положил себе изучать их и сообщать их домой (Hilary, De Synodis 1–9; Ayres 2004, 178–179; Weedman 2007, 30–40).

То, что он произвёл из этого изучения, — De Synodis (составленное в 358–359 годах) — единственно в своём роде в латинском святоотеческом корпусе: тщательный, документ за документом, обзор восточных символов, включая формулы соборов, состоявшихся со времён Никеи, написанный, чтобы осведомить епископов Галлии и Британии и убедить их не списывать каждого неникейского восточного в ариане, не взвесив прежде, что в действительности говорит каждая формула (Hilary, De Synodis 8–65; trans. NPNF II/9; Hanson 1988, 471–473; Ayres 2004, 178–183). Этот труд есть разом первоисточник по символам 350-х годов и запись собственного богословского образования Илария (см. Наведение мостов между Востоком и Западом).

Три партии 350-х годов

Чтобы постичь, чему Иларий учился, необходимо увидеть поле таким, каким оно действительно стояло по смерти старших арианских и никейских вождей. К середине 350-х годов грекоязычная Церковь не разделялась просто на «ариан» и «никейцев», но на по меньшей мере три различимые богословские склонности, чьё состязание определяло десятилетие (Hanson 1988, 348–357, 557–597; Ayres 2004, 133–166).

  • Никейское homoousios («единосущный», consubstantialis): термин, определённый в Никее в 325 году и защищаемый прежде всего Афанасием, утверждающий, что Сын — той же самой сущности, что и Отец. К 350-м годам слово было подозрительно многим восточным, которые опасались, что оно сливает Отца и Сына воедино и отдаёт савеллианским модализмом (Hanson 1988, 167–172, 557–558; Ayres 2004, 92–98, 140–144).

  • «Подобосущническое» homoiousios («подобосущный»): позиция группы восточных епископов — Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского прежде всех среди них, — которые против радикальных ариан настаивали, что Сын «подобен по существу» (или «подобен по сущности», homoios kat’ ousian) Отцу. Они отвергали homoousios как опасное, но столь же твёрдо были намерены утверждать действительное подобие существа, а потому стояли гораздо ближе к Никее, чем подсказывал их словарь (Hanson 1988, 348–357, 557–559; Ayres 2004, 149–157; Beckwith 2008, 31–35).

  • «Омийская» формула — подобие «по Писаниям»: позиция, что Сын просто «подобен» (homoios) Отцу, намеренно оставляющая слово ousia («сущность») вне исповедания вовсе как небиблейское и разделяющее. Продвигаемая Урсакием, Валентом, Акакием Кесарийским и иными и в конечном счёте предпочтённая Константием, она стала императорским устроением 359–360 годов (Hanson 1988, 557–560, 591–597; Ayres 2004, 157–166).

Поверх и ниже этих стояло радикальное «аномейское» или «инакосущное» арианство Аэция и Евномия, которые держали, что Сын «неподобен» (anomoios) Отцу и вовсе иной сущности, — крайность, гнавшая подобосущников к никейцам (Hanson 1988, 598–611; Ayres 2004, 144–149).

«Кощунство Сирмия» (357)

Катализатором, прояснившим эти размежевания — и который Иларий наблюдал разворачивающимся во время своего изгнания, — было так называемое «кощунство Сирмия», символ (так называемый «Второй Сирмийский символ»), изданный в 357 году небольшим западным собором, в котором главенствовали Урсакий, Валент и Германий, при присутствовавшем Осии Кордубском (Hanson 1988, 343–347; Ayres 2004, 137–140; Hilary, De Synodis 10–11, quoting and refuting it). Эта формула совершила то одно, чего подобосущники более всего страшились: она запретила употребление как homoousios, так и homoiousios на том основании, что ousia не обретается в Писании и превосходит человеческое разумение, и она ясно утверждала, что Отец больше Сына. Иларий счёл её манифестом неприкрытого арианства, и именно он закрепил за ней имя, под которым она помнится, — blasphemia, «кощунство Сирмия» (Hilary, De Synodis 10–11; trans. NPNF II/9; Hanson 1988, 344–347; Ayres 2004, 137–138; Weedman 2007, 40–45).

«Кощунство» возымело подстёгивающее действие, послужившее никейскому делу. Его обнажённый субординационизм так встревожил подобосущнических епископов, что Василий Анкирский созвал собор в Анкире в начале 358 года, чтобы ответить на него, вновь подтвердив подобие Сына Отцу «по сущности»; и именно за эту подобосущническую реакцию Иларий ухватился как за почву возможного союза (Hanson 1988, 348–357; Ayres 2004, 149–157; Beckwith 2008, 31–38).

Прочтение подобосущников: миротворческая ставка Илария

Умственным сердцем восточного образования Илария было его суждение о подобосущниках. Где латинские ревнители склонны были валить всех, кто отвергал homoousios, в одну кучу как ариан, Иларий — действительно прочтя их документы — доказывал, что мужи вроде Василия Анкирского разумели под homoiousios по существу то же, что никейцы разумели под homoousios, и что распря между двумя словами была в значительной мере распрей о той опасности, от которой каждое оберегало, а не о лежащей в основе вере (Hilary, De Synodis 76–91; trans. NPNF II/9; Ayres 2004, 178–183; Hanson 1988, 471–473). В De Synodis он берётся за тонкую задачу защищать homoousios перед подозрительными восточными, защищая при этом добросовестность homoiousios перед подозрительными западными, увещевая каждую сторону увидеть, что, верно понятые, подобие-по-существу подобосущников и тождество-по-существу Никеи оба исповедуют Сына, истинно Бога от собственного существа Отца (Hilary, De Synodis 67–91; Weedman 2007, 40–60; Beckwith 2008, 31–45).

Это миротворческое прочтение было смелым до риска, и не всякий союзник его приветствовал. Твёрдый никеец Люцифер Каларисский и иные подозревали всякую уступку homoiousios как соглашательство, и позднейшие Apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa Илария — сохранившиеся фрагменты, в которых он отвечает нападавшим на De Synodis, — показывают, что его наведение мостов навлекло огонь с его собственной стороны (Hilary, Apologetica responsa / fragments; Hanson 1988, 471–473; Weedman 2007, 55–60; Ayres 2004, 182–183). Ставка тем не менее оказалась исторически верной: сближение, которое Иларий предвосхищал между никейцами и лучшими из подобосущников, есть, по существу, то самое размежевание, которое каппадокийцы впоследствии упрочат и которое Константинопольский Собор (381) оправдает (Ayres 2004, 182–183, 236–240; Hanson 1988, 471–473) (о догмате, о котором шла речь, см. Святая Троица; Никейский Символ веры).

Двойной собор Римини–Селевкия (359) и Селевкия

Споры десятилетия достигли вершины в великом двойном соборе 359 года, созванном Константием, чтобы уладить веру всей империи: западные епископы должны были собраться в Римини (Ариминуме) в Италии, а восточные епископы — в Селевкии в Исаврии, каждым предстояло утвердить символ, составленный под императорским руководством, — так называемый «Датированный символ» от 22 мая 359 года, который исповедовал Сына «подобным Отцу по Писаниям» и запрещал язык ousia (Hanson 1988, 362–371, 371–380; Ayres 2004, 157–166). Именно из этого собора Иероним почерпнул свою знаменитую сетование, что «весь мир застонал и изумился, обнаружив себя арианским» (Jerome, Dialogus contra Luciferianos 19). Восточная половина, Селевкийский собор (сентябрь 359), раскололась между подобосущническим большинством во главе с последователями Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского и омийской/акакианской партией во главе с Акакием Кесарийским, при радикальных аномеях на окраине, — трёхсторонняя борьба, кончившаяся без подлинного разрешения и перекрытая императорским устроением, выработанным после в Константинополе в 360 году (Hanson 1988, 371–380; Ayres 2004, 157–166).

Иларий, ещё в изгнании на Востоке, присутствовал в Селевкии, и его присутствие там есть один из немногих моментов этого периода, где латинский изгнанник стоит внутри восточного собора. Точный же характер его роли восстановить надёжно нельзя: [Disputed: the extent of Hilary's participation at Seleucia — Иларий заявляет в *Contra Constantium* 12, что был в Селевкии и был принят в общение собравшимися епископами, и большинство учёных принимают, что он присутствовал и был принят, вероятно в сообществе (и в сочувствии) с подобосущническим большинством против акакиан (так Hanson 1988, 380, 461, который отмечает, что Иларий был «присутствующим» и считает его рассказ в основном надёжным, предостерегая при этом, что Иларий есть наш главный свидетель собственной роли). Сколь деятельна или влиятельна была эта роль, оспаривается: некоторые изложения представляют Илария вовлечённым участником, который говорил и к кому обращались за советом, тогда как Ayres (2004, 178–179) и Williams (1995, ch. 2) подчёркивают, что свидетельства скудны и в значительной мере основаны на самосвидетельстве, так что самое большее, что можно утверждать, — это его присутствие и его принятие в общение, а не какое-либо решающее вмешательство. Beckwith (2008, 26–30) и Weedman (2007, 30–35) равным образом считают его присутствие несомненным, но его конкретную деятельность на соборе — плохо засвидетельствованной. Таким образом, источники оправдывают лишь то, что Иларий был в Селевкии и был принят в общение; притязания на ведущую или поворотную роль покоятся на выводе сверх того, что устанавливают тексты.]

Что ясно — это употребление, которое Иларий извлёк из этого опыта. После Селевкии он отправился в Константинополь и, когда там в 359–360 годах навязывалось омийское устроение, испросил у императора публичный диспут против Сатурнина и арианствующих, — просьба, в которой Константий отказал и которую Иларий затем обратил в обжигающее In Constantium (Contra Constantium), едва оказавшись в безопасности по возвращении в Галлию (Hilary, Contra Constantium 1–2, 11–12; Liber ad Constantium; Hanson 1988, 461, 472; Williams 1995, ch. 2; Beckwith 2008, 27–30). Восточные епископы, по сообщению Сульпиция Севера, рады были отправить столь беспокойного латинянина домой, — и так муж, которого Константий сослал, чтобы заставить умолкнуть, вернулся в Галлию около 360 года, неся с собой непосредственное владение греческим спором, каким не обладал ни один другой латинянин его поколения (Sulpicius Severus, Chronica 2.45; Hanson 1988, 472; Ayres 2004, 178–179).

Что Иларий принёс домой

Плодом восточных лет было богословие и свод писаний, решительно сформировавшие латинское восприятие Никеи. Иларий вернулся в Галлию как истолкователь греческого спора для Запада: через De Synodis он сделал восточные символы и подобосущническую позицию вразумительными на латинском; через двенадцать книг De Trinitate, в значительной мере замысленных и составленных в изгнании, он дал латинской Церкви полномасштабное никейское тринитарное богословие, осведомлённое греческими Отцами (Hilary, De Trinitate, books I–XII; Jerome, De viris illustribus 100; Beckwith 2008, 1–10; Weedman 2007, 1–15). Мост, который он навёл между строгими никейцами и подобосущниками, — спорный в его собственные дни — предвосхитил устроение, которое приведёт Церковь к Константинопольскому Собору в 381 году и заслужило ему его непреходящее звание «Афанасия Запада» (Ayres 2004, 182–183; Hanson 1988, 471–473) (см. Двенадцать книг о Троице; об Отцах как о своде, Отцы Церкви).

См. также

References

  • Hilary of Poitiers. De Synodis (On the Councils, or the Faith of the Easterns). Trans. in Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, vol. 9 (NPNF II/9), ed. Philip Schaff and Henry Wace. (The survey of eastern creeds: §8–65 on the formulae; §10–11 quoting and refuting the “blasphemy of Sirmium” of 357; §67–91 the defense of homoousios and of the homoiousians; §91 “I never heard the Nicene creed until I was going into exile.”)
  • Hilary of Poitiers. Contra Constantium (Against Constantius). Trans. in NPNF II/9. (§11–12 on Seleucia, Hilary’s presence and reception into communion, and the refused disputation at Constantinople.)
  • Hilary of Poitiers. De Trinitate, books I–XII. (The full Nicene Trinitarian work conceived in exile.) See also the Apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa (Apologetic Answers to Critics of De Synodis), surviving in fragments, in which Hilary defends his irenic reading.
  • Hilary of Poitiers. Ad Constantium and the historical fragments (Collectanea Antiariana Parisina / Fragmenta historica), ed. A. Feder, CSEL 65 (Vienna, 1916). (Documents of the councils of 357–360.)
  • Jerome. Dialogus contra Luciferianos 19. (“The whole world groaned and was astonished to find itself Arian,” on the aftermath of Rimini.) And De viris illustribus 100 (Hilary’s works and exile).
  • Sulpicius Severus. Chronica 2.45. (Hilary at Seleucia and his return to Gaul.)
  • Hanson, R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318–381. Edinburgh: T&T Clark, 1988. (The definitive narrative: pp. 343–347 on the “blasphemy of Sirmium”; pp. 348–357, 557–559 on the homoiousians and Basil of Ancyra; pp. 362–380 on Rimini and Seleucia; pp. 461, 471–473 on Hilary in the East and De Synodis.)
  • Ayres, Lewis. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford: Oxford University Press, 2004. (pp. 133–166 on the parties of the 350s, Sirmium, and the Homoian settlement; pp. 149–157 on the homoiousians; pp. 178–183 on Hilary’s De Synodis and his reading of the homoiousians; pp. 182–183, 236–240 on the longer trajectory to 381.)
  • Beckwith, Carl L. Hilary of Poitiers on the Trinity: From “De Fide” to “De Trinitate.” Oxford: Oxford University Press, 2008. (pp. 1–10, 26–45 on the exile, Hilary’s encounter with eastern theology, and the homoiousian question.)
  • Weedman, Mark. The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers. Supplements to Vigiliae Christianae 89. Leiden: Brill, 2007. (pp. 1–15, 30–60 on the exile, De Synodis, and Hilary’s mediating theology.)
  • Williams, Daniel H. Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford: Clarendon Press, 1995. (ch. 2 on Hilary’s exile, the thinness of the evidence for his role at Seleucia, and his return.)