Максим и схолии

Корпус возник в 533 году в руках севирианских нехалкидонитов, которые ссылались на него ради своей христологии, и его православность была оспорена с самого начала. Что закрепило его для кафолической традиции, так это труд истолкования — схолии Иоанна Скифопольского и, решающим образом, богословие преподобного Максима Исповедника, который прочёл самый опасный оборот Корпуса, «богомужное действие» Послания 4, в халкидонском и диофелитском смысле. Этот файл прослеживает то спасение и впитывание Ареопагита в византийский синтез.

Традиция: Общеправославная («Ареопагитики»)

Корпус под спором

Когда Корпус впервые всплывает в исторических источниках, на константинопольском собеседовании 533 года, он уже предмет спора: севирианские противники Халкидона ссылаются на «блаженного Дионисия» в подкрепление своей христологии, а халкидонский Ипатий Эфесский оспаривает подлинность писаний (см. Проблема Псевдо-Дионисия). Опасность была реальной. Корпус говорит о Христе в сжатых, архаично звучащих формулах, которые предшествуют точному словарю послехалкидонских споров, и один оборот в особенности — «новое богомужное действие» (kainē theandrikē energeia) воплощённого Слова — мог быть прочитан, и был прочитан нехалкидонитами, как учащий о едином действии во Христе, и тем самым как поддерживающий их единоприродную христологию (Послание 4; Luibheid–Rorem 1987; Meyendorff 1975). Возобладай это прочтение, Корпус был бы монофизитским текстом. Его будущее в кафолической традиции зависело от того, удастся ли показать, что он учит вере Халкидона.

Схолии Иоанна Скифопольского

Первая последовательная защита пришла от Иоанна Скифопольского (John of Scythopolis), епископа в Палестине, который около 530-х годов составил древнейшие схолии — заметки на полях — к Корпусу. Пролог и заметки Иоанна ставили себе целью установить подлинность писаний (против сомнений вроде Ипатиевых) и их православность (против севирианского употребления), прочитывая двусмысленные обороты Корпуса в халкидонском смысле и помещая его внутрь кафолической традиции (Rorem and Lamoreaux 1998). Эти схолии странствовали с Корпусом и далее, переписываемые на полях рукописей, и решающим образом определили то, как читались писания: читатель Корпуса по-гречески встречал его уже обрамлённым православным истолкованием Иоанна. Современный критический труд по различению схолий Иоанна от тех, что были позднее добавлены под именем Максима, сам по себе есть крупная глава дионисиевской науки (Rorem and Lamoreaux 1998; см. Передача и греческий текст).

Максим и «богомужное действие»

Решающим истолкователем, однако, был преподобный Максим Исповедник (ок. 580–662). Максим взялся за Корпус на высоте следующей стадии христологической борьбы — монофелитского спора о том, имеет ли Христос одну волю и действие или две, — и «богомужное действие» Ареопагита стояло в центре того спора (см. Преподобный Максим Исповедник). Монофелиты ссылались на «единое богомужное действие» Дионисия как на святоотеческое основание для единого действия во Христе. Истолковательное достижение Максима состояло в том, чтобы прочесть этот оборот против них. Он доказывал, что «богомужное действие» Дионисия не упраздняет двух природных действий Христа — божественного и человеческого, — но именует их конкретное единство в одном лице воплощённого Слова: два действия, божественное и человеческое, действуют сообща, каждое сохраняя свою собственную цельность, в едином гармоничном проявлении (Meyendorff 1975; Louth 1989). «Новый и богомужный» характер действия Христа есть не слияние двух в одно, но беспримерный образ, которым один Христос совершает оба зараз. Этим прочтением Максим обратил самый опасный оборот Корпуса в свидетеля за две природы и два действия — диофелитскую веру, которую утвердит Шестой Вселенский Собор (Константинопольский III, 681).

Это было спасение первостепенной важности. Максим не истолковал Корпус прочь; он показал, что, верно понятый, тот учит христологии Церкви, — и тем самым сделал Ареопагита халкидонским и диофелитским авторитетом, а не монофизитским или монофелитским. Место Корпуса в кафолической традиции было тем закреплено не подавлением его трудностей, но истолкованием их внутри веры (Meyendorff 1975; Rorem 1993).

Впитывание в византийский синтез

Помимо защиты единого оборота, Максим впитал всё дионисиевское видение в собственное богословие и так в главное русло византийской мысли. Космос исхождения и возвращения Ареопагита, его иерархии опосредованного озарения, его апофатическое восхождение и его богословие литургического символа — все они вновь являются, преображённые, у Максима. «Мистагогия» Максима — его созерцательный комментарий на Божественную литургию — продолжает и углубляет прочтение богослужения в «О церковной иерархии» как чувственного осуществления небесных таинств (см. О церковной иерархии; Louth 1989). Его космология логосов — божественных принципов, по которым всё сотворено и к которым всё возвращается, — развивает дионисиевское исхождение божественных имён и уподобление творения Богу. Через Максима Корпус перестал быть чуждым или подозрительным телом и стал составным элементом византийского богословского синтеза, передаваемым далее как сокровище традиции (Meyendorff 1975; Louth 1989; Golitzin 1994).

Двусмысленности, которые разрешил Максим

Стоит отметить, сколь много истолковательного труда потребовал Корпус, ибо мера того труда есть мера спасения. Помимо «богомужного действия», Корпус говорит о Христе в словаре, который предшествует установившимся различениям споров пятого и шестого веков: он не развёртывает точного халкидонского языка «двух природ в одной ипостаси», и несколько его формул могли быть обращены к единоприродному прочтению. Его богословие божественных исхождений и иерархий могло равным образом быть прочитано в эманационистском, неоплатоническом ключе, который размывал черту между Творцом и творением, — черту, которую охраняли каппадокийцы и вся кафолическая традиция. Достижение Максима состояло в том, чтобы прочесть всякую такую двусмысленность к православию: настаивать на неслитной двойственности природ и действий там, где Корпус говорил об их единстве, и на абсолютном различении нетварного Бога от Его тварей там, где Корпус говорил об исхождении и причастии (Meyendorff 1975; Louth 1989). Он не делал вида, что трудностей нет; он разрешил их, восполнив из развитой догматической традиции ту точность, которой недоставало архаично звучащему Корпусу. Прочтение было актом богословского суждения, а не простым переписыванием, — и именно это суждение, воплощённое в схолиях и в собственных трудах Максима, традиция приняла вместе с самим Корпусом.

Образец приятия

Максимово приятие установило образец, которым Православие держит Корпус и поныне. Писания авторитетны не как обособленный апостольский залог, но как читаемые внутри традиции — истолкованные, снабжённые схолиями, исправленные там, где их выражение опасно, и вплетённые в исповедание Церкви её величайшими богословами (см. Православное обращение с вопросом). Вот почему позднейшее открытие того, что Корпус датируется около 500 года, не поколебало его положения: его авторитет никогда не покоился на голой подписи, но на этом церковном приятии, и Максим есть главный творец того приятия. Корпус, который чтит Православие, есть Корпус, каким Максим научил его читать, — и то прочтение сделало двусмысленный и оспоренный текст шестого века столпом веры (Louth 1989; Meyendorff 1975).

См. также

References

  • Pseudo-Dionysius. Letter 4, in The Complete Works. Trans. Colm Luibheid and Paul Rorem. New York: Paulist Press, 1987. (The “new theandric energy” of the incarnate Word.)
  • Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood: SVS Press, 1975. (Maximus’s Chalcedonian and dyothelite reading of the theandric energy; the absorption of the Corpus into the Byzantine synthesis.)
  • Rorem, Paul, and John C. Lamoreaux. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Oxford: Clarendon Press, 1998. (The scholia of John of Scythopolis; the defense of authenticity and orthodoxy; the later Maximian layer.)
  • Louth, Andrew. Denys the Areopagite. London: Geoffrey Chapman, 1989. (Maximus’s reception; the Dionysian cosmos in the Mystagogy and the theology of the logoi.)
  • Golitzin, Alexander. Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita. Thessaloniki: Patriarchal Institute, 1994. (The liturgical reception through Maximus.)