Культ среди народов Балкан

Почитание св. Димитрия Солунского не осталось в стенах его города. Принесённый византийским христианством в южнославянские, румынские и русские земли, его культ стал одной из великих объединяющих нитей того, что Дмитрий Оболенский назвал Византийским содружеством, — общебалканского покровителя городов, правителей, пастухов и усопших. Этот файл прослеживает то распространение: болгарское притязание, будто святой «оставил» Фессалонику ради Тырнова, сербские и македонские посвящения, русскую «Димитриевскую субботу» усопших и румынского Сымедру, что отмечает осенний поворот пастушеского года. Повсюду историческое ядро отличается от политической пропаганды и фольклорного наслоения, что наросли вокруг него.

Традиция: Общеправославная (великомученик; Мироточивый)

Византийско-славянская передача

Культ св. Димитрия был к раннему византийскому периоду уже митрополичьим культом первого ранга. Его великая базилика в Фессалонике, Собранные чудеса (две книги повествований о чудесах, составленные с седьмого века и далее) и прежде всего его повторяющаяся роль сверхъестественного защитника города против аварских и славянских осад сделали его покровителем не просто мученической могилы, но второго города империи (Skedros 1999, 1–18; об осадах см. Защитник в осадах). Когда византийское христианство двинулось на север и запад в славянский мир с девятого века, культ Димитрия двинулся вместе с ним, и сделал это с особенным преимуществом: Фессалоника была родным городом святых Кирилла и Мефодия, «апостолов славян», так что врата, через которые прошла славянская миссия, были сами городом Димитрия.

Рамка, внутри которой это распространение лучше всего понимается, есть та, что изложена Дмитрием Оболенским в The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453 (1971). Оболенский доказывал, что Византия вывозила не только веру, но целую цивилизацию — литургию, право, искусство, письменность и общий список святых — народам Балкан и русских земель, связывая их в культурную и религиозную общину, которая надолго пережила политическое подчинение Константинополю (Obolensky 1971, 1–3, 272–278). Святые были среди наиболее переносимых и наиболее долговечных из этих вывозов. Воин-мученик, что охранял город и отвечал на молитвы правителей, легко переносился в новые политические условия, где новые города и новые династии желали именно такого стража. Исследование Кристофера Уолтера о святых воинах прослеживает в точности этот процесс для воинов-мучеников как группы, из которых Димитрий, наряду со св. Георгием и св. Феодором, стал наиболее широко распространённым (Walter 2003, 67–93, 277–283; о паре Димитрий—Георгий см. Димитрий и Георгий).

Две черты культа сделали его особенно приспособляемым к славянской и румынской почве. Во-первых, Димитрий был покровителем города и его народа, образцом корпоративной защиты, который любой восходящий город или княжество могли усвоить. Во-вторых, его праздник 26 октября приходился на структурно значимую точку земледельческого и пастушеского года — закрытие пастбищного сезона по всему Балканам, — что дало святому опору в народном календаре совершенно отдельно от его литургического поминовения. Итогом был культ, действовавший одновременно на уровне высокой политики (правители и столицы) и сельской практики (пастухи и усопшие), и именно на обоих уровнях мы находим его по всему славянскому и румынскому миру.

Болгария и святой, что переменил сторону

Нигде политическое употребление св. Димитрия не было острее, чем в Болгарии, и нигде противопоставление исторического зерна и пропагандистской лепки не поучительнее. В 1185 году братья Феодор-Пётр и Асень возглавили восстание влахов и болгар в области Тырнова против правления Константинополя, восстание, что основало то, что историки именуют Вторым Болгарским царством (Obolensky 1971, 235–236; Fine 1994, 10–14). Решающим религиозным жестом мятежа, как о том сообщается, было притязание о самом св. Димитрии.

Современный событиям и наилучше осведомлённый источник есть византийский историк Никита Хониат, который писал в пределах живой памяти о событиях и был враждебен мятежникам. По Хониату, братья построили церковь, посвящённую св. Димитрию, в Тырнове и собрали там толпу влахов и болгар, которых довели до исступления; они выставили людей, притязавших быть одержимыми, которые возглашали, что Бог изволил свободу влахов и болгар, и — что решающе — провозгласили, что св. Димитрий удалился из Фессалоники, оставил великую церковь там и сообщество ромеев (византийцев) и перешёл пособить их делу (Никита Хониат, История, пер. Magoulias 1984, 204–205; Obolensky 1971, 235–236; Fine 1994, 11–12). Провозглашение было политически сокрушительно в своей логике: собственный наиславнейший градской покровитель империи перенёс свою защиту от имперского второго города к мятежной столице. Время сделало притязание правдоподобным для легковерных, ибо Фессалоника была разграблена норманнами Сицилии в 1185 году, и город, чей покровитель не сумел спасти его, мог быть представлен как город, который покровитель его оставил (Fine 1994, 11–12; об осадах и богословии защиты города — Защитник в осадах).

Церковь св. Димитрия в Тырнове, на подходе Трапезица—Царевец у Янтры, стала соответственно символическим святилищем новой династии и традиционно отождествляется с местом, где Асень был провозглашён; сохранившаяся средневековая церковь св. Димитрия в Велико-Тырнове хранит память об этом основании, хотя её нынешняя ткань и фрески отражают позднейшее строительство и убранство (Fine 1994, 11–12; Obolensky 1971, 236).

Несколько слоёв здесь должно держать раздельно. [Disputed: the historicity and exact form of the "Demetrios abandoned Thessaloniki" proclamation — историчность и точная форма провозглашения о том, что «Димитрий оставил Фессалонику». Наш главный свидетель, Никита Хониат (*История*, пер. Magoulias 1984, 204–205), есть враждебный византийский источник, описывающий эпизод как намеренное манипулирование легковерной толпой со стороны мятежных вождей; новейшие историки (Obolensky 1971, 235–236; Fine 1994, 11–12) принимают, что культ Димитрия был подлинно употреблён как сплачивающий символ восстания, но прочитывают обрамление Хониата — поставленных «одержимых», циничное подстрекательство — как полемику врага. Что исторически твёрдо — это политическое *употребление* святого при основании Второго Болгарского царства; точное словесное выражение, искренность и постановка провозглашения восстановимы лишь сквозь единую враждебную линзу.] Эпизод есть, таким образом, хрестоматийный случай переназначенного святого Содружества: покровитель византийского порядка, завербованный против него, сама его переносимость обращена в оружие. Он же иллюстрирует богословскую грамматику периода, в которой судьбы города и благоволение его святого прочитывались как единый факт, так что разграбление могло быть истолковано как оставление, а победа — как возвращение домой.

Сербия и Македония

В средневековых сербских и македонских землях культ Димитрия распространялся менее как единый драматический жест, нежели как ровное накопление посвящений, фресок и топонимов. Как святой воин он принадлежал к стандартной иконографической программе византийского и славянского храмового убранства, где он обычно является в паре или в группе со св. Георгием и св. Феодором среди святых воинов, выстроенных по нижним регистрам нефа; Уолтер документирует это скопление святых воинов как непременную черту расписных храмов Балкан (Walter 2003, 67–93; об иконографической паре — Димитрий и Георгий).

Македония, лежавшая прямо в окрестьях Фессалоники, была естественно наиболее насыщена. Культ излучался вовне от митрополичьего святилища в окружающую славяноязычную сельскую местность, и церкви и монастыри, носящие имя святого, умножались по области, что была сердцевиной раннего славянского расселения, против которого, в Чудесах, Димитрий защищал свой город (Skedros 1999, 119–162; Obolensky 1971, 272–278). В Сербии святой вошёл в посвящения и династическое благочестие неманичевского периода, когда сербские правители сознательно ваяли своё царствование по византийским образцам и черпали из того же набора имперских и воинских святых; Димитрий значился среди воинских покровителей, призываемых династией, что облекала своих государей на византийский лад (Obolensky 1971, 272–278; Walter 2003, 277–283). Личное имя в его славянской форме — Дмитар, Димитрие — равным образом распространилось через южнославянский ономастикон, наиболее прямой повседневный след проникновения культа. По обеим землям образец есть тот, что Оболенский описал в общем: не навязывание чужой набожности, но впитывание общего святого Содружества в местную литургическую, художественную и именословную практику (Obolensky 1971, 272–278, 321–334).

Русское и российское измерение

В русских землях культ Димитрия укоренился рано и оставил два неизгладимых следа: династическое имя и поминовение усопших.

Само имя — Дмитрий, Димитрий — стало одним из излюбленных княжеских имён Руси, носимым в крещении правителями, чьи языческо-славянские родовые имена сосуществовали с христианским святым-покровителем. Наиславнейший носитель есть великий князь Московский четырнадцатого века Дмитрий Иванович, прозванный Донским (от Дона) по его победе над монгольским войском Мамая в Куликовской битве 1380 года; самое его имя поставило его под покровительство великомученика, и сопряжение князя-воина с воином-святым было естественно (Obolensky 1971, 321–334; Martin 2007, 226–235). Распространение имени само есть мера культа, ибо в православной именословной системе имя есть посвящение: называться Дмитрием значило быть вверенным св. Димитрию.

Второй след литургический и народный: Димитриевская суббота (рус. Дмитриевская родительская суббота), поминальная суббота об усопших, держимая в русской практике в субботу перед праздником св. Димитрия 26 октября. Она есть одна из главных родительских суббот — «дедовых суббот», в которые Православная Церковь поминает усопших, — и в русском обычае она несёт особое сопряжение с павшими на войне (Propp 1995 [1963], 26–32; Bernshtam, in Balzer 1992, о русском календаре усопших). Народное и церковное предание связывает её установление с Дмитрием Донским, который, как говорят, установил общее поминовение воинов, павших на Куликовом поле, и положил его на субботу перед собственными именинами; день во многих рассказах памятуется как поминовение именно куликовских усопших.

Силу того предания не должно принимать за задокументированный факт. [Disputed: the origin of Dmitrov Saturday — происхождение Димитриевской субботы. Широко распространённое предание, приписывающее её установление Дмитрию Донскому как поминовение усопших Куликова поля (1380), доказуемо более позднего и легендарного характера: явное связывание дня с Донским и с Куликовской битвой появляется в источниковой записи много позже события, в развитом Куликовском цикле и позднейшем церковно-народном предании, а не в современных событиям свидетелях четырнадцатого века. Лежащая в основе практика — поминальная суббота усопших, привязанная к позднеоктябрьскому празднику св. Димитрия, приходящаяся на закрытие земледельческого и пастушеского года, когда поминовение предков есть почти всеобщий сезонный обычай, — древнее и шире, нежели легенда о Донском, которая поставила патриотическую и династическую этиологию для уже существовавшего дня усопших (Propp 1995 [1963], 26–32, о сезонной логике осенних поминовений). День подлинен и древен как поминовение усопших; его *повесть об основании* через Донского/Куликово есть позднейшее наслоение и должна сообщаться как предание, а не как история.] Что не подлежит сомнению — это укоренённость культа в русской набожности: мученик Фессалоники дал своё имя русским князьям и свой праздник одному из великих русских дней молитвы об усопших.

Румыния: Sf. Dumitru и поворот года

В румынских землях св. Димитрий — Sfântul Dumitru, в народном регистре Sâmedru (стяжение от Sânt-Medru) — стал одним из наиболее любимых святых календаря, а его праздник 26 октября — одной из великих сезонных опор традиционного года. Румынская этнографическая наука трактует Сымедру как осеннего двойника Сынджорза (св. Георгия, 23 апреля): два праздника обрамляют пастушеский год карпатской трансгуманции, Сынджорз весной отверзает сезон, когда стада гонят на высокогорные пастбища, а Сымедру осенью затворяет его, когда пастухи сводят овец в низины и договоры найма, аренды и выпаса исчисляются и обновляются (Ghinoiu 2001, о Сымедру и пастушеском календаре; о весенне-осенней паре Георгия и Димитрия в балканских скотоводческих обществах — Walter 2003, 67–69). Два святых так делят пастуший год между собой, и на большей части Балкан — у румын, аромунов и южных славян равно — Юрьев день и Димитриев день действуют как канонические отверзающий и затворяющий сроки пастбищного сезона и соглашений, что управляют им.

Вокруг этой календарной роли скучивается свод народного обычая, чей характер явно дохристианский по существу и христианский лишь в своём календарном святом. Наиболее известен Focul lui Sâmedru («Огнь Сымедру»), великий костёр, возжигаемый в навечерие праздника, особенно на субкарпатском юге, вокруг которого собирается община — и особенно молодёжь; огнь понимается в этнографической литературе как сезонный огнь очищения и обновления, отмечающий смерть земледельческого года и наступление зимы (Ghinoiu 2001, s.v. Sâmedru; Pamfile 1914 [1997], о румынских праздничных обычаях позднего октября). [Disputed (genre, not fact): the pre-Christian and folkloric character of these customs — дохристианский и фольклорный характер этих обычаев. Румынские этнографы (Ghinoiu 2001; Pamfile 1914) описывают костёр Сымедру и весенне-осенний Георгиев—Димитриев пастушеский порог как земледельческие и сезонные обряды — народный субстрат, на который была наложена фигура христианского святого, — а не как набожности, проистекающие из агиографии мученика Фессалоники. Эти слои сообщаются здесь как предание народного календаря, отличное от литургического культа Великомученика; *имя* и *дата* святого устрояют свод сезонного обычая, независимого по происхождению от его Страстей.] Суть не в том, что румынское благочестие ко св. Димитрию неискренне — оно сильно и подлинно, и Sfântul Dumitru есть истинный покровитель храмов и людей по всей Румынии, — но в том, что в румынском случае культ показывает с необычайной ясностью, как святой Содружества мог стать опорой целого сезонного мира.

Общебалканский покровитель

Поставленные рядом, эти областные культы слагают единую картину. Из Фессалоники почитание Великомученика излучалось по всякому каналу византийского влияния: в Болгарию, где оно могло быть обращено в учредительный миф империи; в Сербию и Македонию, где оно осело в посвящения и фрески славянского Православия; на Русь, где оно нарекало князей и освящало день усопших; и в Румынию, где оно стало управлять ритмом пастушеского года. Димитрий тем самым стал одним из верховных общебалканских святых-покровителей — почитаемым, под родственными именами, греками, болгарами, сербами, македонцами, румынами, аромунами и русскими равно (Obolensky 1971, 272–278, 321–334; Skedros 1999, 119–162; Walter 2003, 67–93).

Эта широта сама есть данность о природе православного Содружества. Святой, чьё почитание пересекает всякую языковую и политическую границу Восточной Европы, есть живая иллюстрация тезиса Оболенского: что под войнами и соперничествами болгар, сербов, греков и руси протекала общая священная культура и что календарь святых был одним из крепчайших шнуров, связывавших её воедино (Obolensky 1971, 1–3, 272–278). Что один и тот же святой мог быть притязаем византийским городом, призван против империи болгарскими мятежниками, наречён над русскими князьями и поставлен отмечать осень румынского пастуха, показывает и единство той культуры, и свободу, с какой каждый народ делал общее наследие своим. Мироточивый мученик Фессалоники принадлежит, в конце концов, не одному городу, но всему православному Востоку — что и есть в точности то, что есть святой Содружества.

См. также

Мощи и их судьба — телесные и мироточивые мощи, чья слава лежала в основе культа, что распространился по Балканам
Защитник в осадах — роль защитника города, что сделала Димитрия вывозимым, и разграбление 1185 года за болгарским притязанием об «оставлении»
Димитрий и Георгий — пара святых воинов, что устрояет и балканскую иконографию, и весенне-осенний пастушеский календарь
Праздник и праздничный культ — праздник 26 октября, вокруг которого скучиваются славянские и румынские сезонные обряды
Греция, Болгария и другие — новейшие автокефальные Церкви, чьи средневековые предшественники несли и лепили культ
Византийская Церковь — имперская Церковь, чья миссия и цивилизация образовали Содружество, через которое странствовал Димитрий

References

Obolensky, Dimitri. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453. London: Weidenfeld & Nicolson, 1971. (The “Commonwealth” thesis at 1–3, 272–278; the Asen–Peter uprising and the use of St. Demetrios at 235–236; the diffusion of Byzantine culture, saints, and names among Serbs and Rus’ at 272–278, 321–334.)
Niketas Choniates. O City of Byzantium: Annals of Niketas Choniatēs. Translated by Harry J. Magoulias. Detroit: Wayne State University Press, 1984. (The contemporary Byzantine account of the 1185 Vlach-Bulgarian uprising at Tarnovo, the church of St. Demetrios, and the proclamation that the saint had abandoned Thessaloniki, at 204–205.)
Fine, John V. A., Jr. The Late Medieval Balkans: A Critical Survey from the Late Twelfth Century to the Ottoman Conquest. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994. (The founding of the Second Bulgarian Empire, the Asen brothers, and the St. Demetrios cult at Tarnovo, at 10–14; the 1185 Norman sack of Thessaloniki as context for the “abandonment” claim.)
Skedros, James C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th–7th Centuries CE. Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999. (The shrine, the Miracles, and the formation of Demetrios as civic patron, 1–18; the diffusion and forms of the cult, 119–162.)
Walter, Christopher. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot: Ashgate, 2003. (Demetrios among the military saints, 67–93; the George–Demetrios pairing and its calendrical/pastoral resonance, 67–69; the spread of the warrior-saint cult through the Slavic Balkans, 277–283.)
Martin, Janet. Medieval Russia, 980–1584. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. (Dmitri Donskoi, the battle of Kulikovo 1380, and Muscovite princely culture, 226–235.)
Propp, Vladimir. Russkie agrarnye prazdniki [Russian Agrarian Feasts]. St. Petersburg, 1995 [orig. 1963]. (The seasonal logic of the Russian calendar of the dead and the autumn commemorations, 26–32.)
Balzer, Marjorie Mandelstam, ed. Russian Traditional Culture: Religion, Gender, and Customary Law. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1992. (Ethnographic studies of the Russian ritual calendar and commemoration of ancestors.)
Ghinoiu, Ion. Panteonul românesc: Dicționar [The Romanian Pantheon: A Dictionary]. Bucharest: Editura Enciclopedică, 2001. (Sâmedru / Sfântul Dumitru in the Romanian folk calendar; the George–Demetrios pastoral threshold; the Focul lui Sâmedru.)
Pamfile, Tudor. Sărbătorile la români [Feasts among the Romanians]. Bucharest, 1997 [orig. 1910–1914]. (Romanian late-October feast customs, including the fire and pastoral observances of St. Demetrios’ day, as folk-calendar tradition.)