Евхаристическое богословие

Для свт. Кирилла Александрийского Евхаристия есть не побочное благочестие, но самое испытание и печать его христологии. Плоть Христа, принимаемая в причастии, есть «животворящая плоть» (zoopoios sarx) — оживотворяющая не потому, что она есть человеческая плоть, но потому, что она стала собственной плотью Слова, Которое есть Жизнь по природе. Этот файл прослеживает то учение: его обоснование в Воплощении, его locus classicus в Книге 4 Толкования на Иоанна на Ин 6:53–57, его острое антинесторианское развёртывание в Третьем послании и Одиннадцатом анафематизме, полемическое обвинение в «каннибализме», которое должно читаться как истолкование Кирилла, а не справедливое сообщение о Нестории, тезис Генри Чедвика, что Евхаристия есть «нервный центр» христологии Кирилла, и место Кирилла в православном предании действительного присутствия и единения, совершаемого в причастии.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви)

Животворящая плоть

Петля евхаристического богословия Кирилла есть единственная греческая фраза: «животворящая плоть» Христа — zoopoios sarx (ζωοποιὸς σάρξ). Прилагательное несущее. Плоть как таковая не даёт жизни; труп есть плоть, и плоть любого человека, сколь бы свят он ни был, не более может оживотворить другого, чем поднять самого себя. Если плоть, принимаемая в Евхаристии, животворяща, это может быть лишь потому, что с этой плотью случилось нечто, лежащее всецело за порядком тварного человечества. Для Кирилла это «нечто» есть само Воплощение: плоть Христа была соделана собственной плотью Бога Слова, Который есть Жизнь по природе (zoe kata physin), источник, из которого всё живущее черпает своё житие.

Логика точна, и это та же логика, что управляет остальным богословием Кирилла. Слово есть жизнь не по причастию, как твари, но жизнь в Своей собственной сущности — «в Нём была жизнь» (Ин 1:4), и «как Отец имеет жизнь в Себе, так дал и Сыну иметь жизнь в Себе» (Ин 5:26). Когда это Слово усвоило полное человечество в ипостасном единении, Оно не оставило это человечество косным. Как железо, погружённое в огонь, принимает энергию огня, оставаясь железом, так плоть, соединённая со Словом, — не переставая быть истинной человеческой плотью — стала носительницей собственной оживотворяющей силы Слова. Евхаристия потому сообщает не «общую плоть», но плоть, соделанную самой плотью Того, Кто есть Жизнь; и принять её значит принять саму Жизнь под видом тела.

Вот почему для Кирилла евхаристический реализм не есть обособленное учение, защищаемое само по себе, но прямое следствие Воплощения. То же единение, что делает Марию Богородицей — Богоносительницей, ибо Рождённый Ею есть Бог Слово, ставший человеком, — есть единение, что делает евхаристическую плоть животворящей. Отрицать одно значит, в глазах Кирилла, быть на пути к отрицанию другого. Весь вес его богородичной и христологической полемики и весь вес его евхаристического учения покоятся на единственном убеждении о том, Кто присутствует в плоти Христа.

Locus classicus: Толкование на Иоанна, Книга 4

Учение получает своё полнейшее и прекраснейшее изложение в Книге 4 Толкования на Евангелие от Иоанна, в обращении Кирилла с беседой о Хлебе жизни, Ин 6:53–57 (In Joannem, PG 73:9–1056; CPG 5208; пер. P. E. Pusey, Library of Fathers 43). Здесь, изъясняя «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, не будете иметь в себе жизни», Кирилл излагает структуру евхаристического причастия.

Святое тело Христа, доказывает он, животворяще «поскольку оно неизреченно соединено со Словом, дающим жизнь всему». Плоть не оживотворяюща сама по себе; она оживотворяюща по причине Того, Чья она плоть. Единение причастника со Христом затем моделируется по единению плоти со Словом: в принятии Евхаристии «мы тоже соединяемся с этой плотью, как и она соединена со Словом». Тело Христа есть таким образом орудие, через которое оживотворяющая сила Слова достигает верующего — и достигает его не только в душе, но в теле. Причастник принимает обоживающую, нетленную плоть в собственную тленную плоть, и эта плоть становится в нём семенем нетления, залогом и началом воскресения тела. «Я воскрешу его в последний день» (Ин 6:54) есть для Кирилла не отрешённое обещание, но естественное следствие принятия в свои смертные члены плоти, победившей смерть.

Две черты этого изложения заслуживают подчёркивания. Во-первых, реализм физичен в точном смысле, что он касается судьбы тела: Кирилл не довольствуется тем, чтобы сказать, что душа питается верой, ибо воскресение, которое он защищает, есть воскресение плоти, и лишь действительное принятие животворящей плоти его обеспечивает. Во-вторых, единение взаимно и восходяще: как плоть соединена со Словом, так мы соединены с плотью, и через плоть со Словом, — цепь причастия, привлекающая верующего вверх в саму жизнь Бога. Евхаристия есть, в этом смысле, движитель всей сотериологии причастия Кирилла.

Антинесторианский довод

Что делает евхаристическое учение взрывоопасным — это применение, к которому Кирилл его обратил против Нестория. Если — как Кирилл читал антиохийскую христологию — Слово и человек Иисус лишь сопряжены, соединены «единством достоинства» или вселением, а не сделаны подлинно единым, то плоть Христа есть, в конечном счёте, плоть человека: плоть того, кого Слово чтит и в ком обитает, но не собственная плоть Слова. А плоть человека, сколь бы освящённая, не может дать жизни. На несторианских посылках, доказывал Кирилл, Евхаристия рушится: в чаше нет ничего, кроме плоти твари, и центральное действие христианского поклонения опустошается своей силы.

Он довёл этот пункт до его риторической крайности. Если плоть лишь человеческая, то есть её значит предаваться антропофагии — есть плоть простого человека, «каннибализму», которого ни один христианин не мог бы возжелать. Вся вразумительность Ин 6 становится таким образом, для Кирилла, доводом в пользу ипостасного единения и против христологии сопряжения: лишь если плоть есть собственная плоть Слова, беседа о Хлебе жизни есть что-либо иное, чем соблазн.

Положительное учение изложено с великой точностью в Третьем послании к Несторию (Ep. 17; PG 77:105–121). В Евхаристии, пишет Кирилл, мы принимаем «не общую плоть — да не будет — и не плоть человека, освящённого и сопряжённого со Словом единством достоинства или лишь обладающего божественным вселением, но истинно животворящую и собственную плоть самого Слова». Каждое предложение нацелено: «не общую плоть» отрицает голый физикализм; «и не плоть человека, освящённого и сопряжённого по достоинству» называет и отвергает то, что Кирилл считал позицией Нестория; «собственную плоть самого Слова» излагает ипостасное единение как единственное основание, на котором плоть может быть тем, чем Церковь её исповедует. Это затем кодифицируется в Одиннадцатом из Двенадцати анафематизмов, приложенных к посланию, который анафематствует всякого, кто не исповедует, что плоть Господа животворяща и есть собственная плоть Слова, — делая евхаристическое учение формальным мерилом православия.

[Disputed: обвинение Кирилла в «каннибализме»/антропофагии должно представляться как его полемическое истолкование того, куда ведут несторианские посылки, а не как справедливое изложение собственного евхаристического учения Нестория. Современная наука предостерегает, что Несторий на деле не отрицал действительного присутствия и не учил, что Евхаристия есть плоть «простого человека», и что довод Кирилла карикатурит антиохийскую позицию, чтобы разоблачить то, что он видел её скрытой логикой; ср. Chadwick, “Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy,” 145–164.]

Тезис Чедвика о «нервном центре»

Классическое современное исследование этого узла — «Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy» Генри Чедвика (Journal of Theological Studies n.s. 2 [1951]: 145–164). Тезис Чедвика в том, что Евхаристия есть «нервный центр» христологии Кирилла — что убеждение, что Церковь принимает в причастии животворящую плоть Слова, есть не следствие, выведенное постфактум, но самое побуждение, движущее настоятельность всей антинесторианской полемики. Кирилл борется за ипостасное единение, по этому прочтению, потому, что он борется за Евхаристию: если единение рушится, чаша опустошается своей жизни, и спасение, которое литургия ежедневно опосредует, разоблачается как иллюзия. Евхаристическая ставка объясняет иначе поразительную неистовость его нападения — ибо то, что под вопросом, в его собственном уме, есть то, питаются ли верные Богом или человеком.

Прочтение Чедвика было широко подтверждено и углублено позднейшей наукой. Лоренс Дж. Уэлч, Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria (San Francisco: International Scholars, 1994), показывает, что евхаристический реализм присутствует в ранних, доспорных сочинениях Кирилла, так что он не изобрёл его как полемическое оружие, но принёс устоявшееся евхаристическое убеждение к спору. Дэниел А. Китинг, The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria (Oxford: OUP, 2004), помещает евхаристическую плоть внутрь более широкого домостроительства причастия божественной жизни. Джон Макгакин, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy (Crestwood, NY: SVS Press, 2004), и Норман Расселл, Cyril of Alexandria (London: Routledge, 2000), помещают учение внутрь развёртывания спора.

Кирилл и православное евхаристическое предание

Кирилл стоит в православном предании как один из великих святоотеческих свидетелей действительного присутствия и единения, совершаемого в причастии. Его настаивание, что Евхаристия есть собственная плоть Слова и что принять её значит быть соделанным единым телом и единой кровью со Христом, предвосхищает реализм византийского литургического предания и позднейших отцов, которые его систематизировали, — преимущественно прп. Иоанна Дамаскина, чьё обращение с Тайнами вводит кирилловское учение в более полный рассказ о пременении даров. Акцент на причастии как единении — верующий, привлечённый в плоть Христа и через неё в жизнь Слова, — подхвачен и развит прп. Максимом Исповедником в его тайноводстве Литургии и стоит за православным пониманием Божественной Литургии как таинства приобщения к обоженному человечеству Христа.

Что отлично в Кирилле и что предание приняло от него — это христологическое обоснование всего. Он доказывает не из одних слов установления, не из теории сакраментальной причинности, но из идентичности Того, Чья плоть подаётся: поскольку плоть есть собственная Слова, она животворяща; поскольку она животворяща, причастие есть обожение; поскольку причастие есть обожение, Евхаристия есть ежедневное врачевство бессмертия и семя воскресения. В этом Кирилл присоединяется к линии, бегущей от св. Игнатия Антиохийского — «врачевство бессмертия» — к зрелому православному синтезу, и его особый вклад в том, что он спаял евхаристический реализм и воплощенческую христологию в единый, нерасторжимый довод.

См. также

References

  • Cyril of Alexandria, Commentary on the Gospel of John (In Joannem), Book 4 (on John 6:53–57), PG 73:9–1056; PG 74:9–756; CPG 5208; trans. P. E. Pusey, Library of Fathers 43, and T. Randell, Library of Fathers 48.
  • Cyril of Alexandria, Third Letter to Nestorius (Ep. 17), with the Twelve Anathemas (esp. the Eleventh), PG 77:105–121.
  • Cyril of Alexandria, On the Unity of Christ (Quod unus sit Christus), PG 75:1253–1361; trans. John A. McGuckin, On the Unity of Christ, Popular Patristics 13 (Crestwood, NY: SVS Press, 1995).
  • Henry Chadwick, “Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy,” Journal of Theological Studies n.s. 2 (1951): 145–164.
  • Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria (San Francisco: International Scholars, 1994).
  • Daniel A. Keating, The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria (Oxford: Oxford University Press, 2004).
  • John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy (Crestwood, NY: SVS Press, 2004).
  • Norman Russell, Cyril of Alexandria (London: Routledge, 2000).