Феодосий и Фессалоника

Когда император Феодосий Великий приказал устроить резню тысяч мирных жителей на ипподроме Фессалоники в 390 году в отместку за самосуд над готским военачальником, свт. Амвросий потребовал от него публичного покаяния, прежде чем вновь допустить его к общению Церкви. Это самое знаменитое в христианской истории утверждение нравственного авторитета Церкви над христианским государем и определяющее событие для западной теории Церкви и государства. Этот файл излагает резню, тактичное частное письмо свт. Амвросия, покаяние и рождественское примирение, более раннее и нравственно тревожное дело при Каллинике, которое его предвосхитило, а также центральный научный спор — является ли драматическая сцена, в которой епископ преграждает императору вход в кафедральный собор, тем, что произошло, или позднейшим приукрашиванием, с ревизионистским прочтением Нила Маклинна о тихо достигнутом переговорном урегулировании.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / латинская

Предыстория: дело при Каллинике (388)

Фессалоникийское покаяние не было первым столкновением свт. Амвросия с Феодосием по поводу употребления имперской власти, и более раннее столкновение нравственно куда более тревожно. В 388 году в Каллинике на Евфрате христианская толпа — подстрекаемая, как говорят источники, местным епископом — сожгла синагогу (а также молитвенный дом валентиниан-гностиков). Феодосий, применяя обычный закон, приказал епископу отстроить синагогу за свой счёт, а бунтовщиков наказать (Ambrose, Ep. 74 [Maur. 40]; Ep. extra coll. 1a [Maur. 41]; Sozomen, HE 7.25).

Свт. Амвросий возражал — яростно и, по любой позднейшей мерке, постыдно. В длинном письме к императору (Ep. 74 [Maur. 40]) он доказывал, что государство не должно принуждать христианского епископа строить место ложного богопочитания, напоминая, что при Юлиане Отступнике иудеи и язычники безнаказанно жгли храмы, и настаивая, что синагога с тем же успехом может «остаться в пепле» (Ambrose, Ep. 74 [Maur. 40], к Феодосию; trans. NPNF II/10). Когда император заколебался, свт. Амвросий настоял на своём публично: проповедуя перед Феодосием в кафедральном соборе Медиолана, он, как сообщается, отказался переходить к Евхаристии, пока император не уступит, — и Феодосий смягчился (Ambrose, Ep. extra coll. 1a [Maur. 41], к Маркеллине; trans. NPNF II/10). Этот эпизод приводится здесь потому, что он создаёт прецедент для Фессалоники — епископ, использующий угрозу отлучения от причастия, чтобы склонить императора, — и потому, что честность требует отметить: прецедент был создан в дурном деле — подчинении имперского правосудия и правовой защиты гонимого меньшинства интересам Церкви (McLynn, Ambrose of Milan, 298–315, который рассматривает Каллиник критически).

Нравственную проблему Каллиника нельзя отговорить, и честное православное осмысление свт. Амвросия должно держать её открытой, а не объяснять её прочь. Распоряжение Феодосия было на первый взгляд простой справедливостью: преступление поджога и бунта уничтожило законную собственность, и закон требовал возмещения и наказания виновных — синагога же была в римском праве защищённой собственностью, поскольку иудеи были religio licita, чьё богослужение государство не запрещало. Свт. Амвросий поставил неприкосновенность христианского епископа и символический отказ позволить христианским рукам отстраивать нехристианское место богопочитания выше беспристрастного применения этого закона, доказывая в откровенно пристрастных выражениях, что слава Божия перевешивает гражданский порядок, — и поставил на это Евхаристию. Современные читатели, как и многие позднейшие христиане, справедливо содрогаются; это дело — ясный пример злоупотребления тем самым церковным рычагом, который освятит Фессалоника. Два эпизода разделяют свой механизм — отказ в таинстве, склоняющий имперскую волю, — и расходятся в своей справедливости: при Каллинике епископ склонял императора прочь от правого дела, в Фессалонике — к покаянию в великом зле. То, что одно и то же оружие служит дурному делу и доброму на протяжении двух лет, — именно поэтому прецедент обоюдоострый, и поэтому предание, прославляющее Фессалонику, не должно делать вид, будто Каллиника не было (McLynn, Ambrose of Milan, 298–315; Brown, Power and Persuasion, 109–112).

Резня в Фессалонике (390)

Весной 390 года великий город Фессалоника взорвался. Его командир гарнизона, magister militum Бутерих (Ботерих), готского происхождения, арестовал популярного возницу; народ, разъярённый — игры и их звёзды были гражданской страстью, — взбунтовался и растерзал Бутериха и других военачальников (Sozomen, HE 7.25; Theodoret, HE 5.17; Rufinus, HE 11.18).

Возмездие Феодосия было чудовищным. В гневе он приказал, а затем — слишком поздно — попытался отменить резню: жителей Фессалоники пригласили на игры в ипподром и там перебили солдатами. Источники называют около семи тысяч убитых (Theodoret, HE 5.17; цифра восходит к скудным поздним источникам, а современные пересмотры дают и бóльшие; датировка обыкновенно относится к весне 390 года, хотя точный месяц неизвестен). Это было злодеяние, совершённое христианским и никейским императором против собственных безоружных подданных, и оно требовало ответа от Церкви.

Письмо свт. Амвросия

Ответ свт. Амвросия сохранился, и это тот документ, на котором покоится историческое дело, — не позднейшие драматические повествования, но его собственное собственноручное письмо к Феодосию, Epistula 51 (CSEL extra collectionem 11; маврианское 51). Он удалился из Медиолана, чтобы избежать встречи с императором, и написал частным образом, своей собственной рукой, дабы никто другой не прочёл письма. Удивителен его тон. Оно строго, но тактично, даже нежно — письмо духовного отца, а не обвинителя. Свт. Амвросий оплакивает побоище, не задерживаясь на его ужасах, ставит его рядом с грехом царя Давида, который покаялся, когда пророк Нафан обличил его в деле Урии и Вирсавии (2 Цар. 11–12), и призывает Феодосия к тому же покаянию: «Я написал это не для того, чтобы привести тебя в смущение, но чтобы примеры этих царей побудили тебя отвратить сей грех от твоего царства… Ты человек, и оно постигло тебя, — победи его. Грех не изглаживается иначе, как слезами и покаянием» (Ambrose, Ep. 51.11–12 [Maur.; CSEL extra coll. 11]; trans. NPNF II/10). Он прямо говорит императору, что не может приносить Евхаристию в его присутствии, пока кровь не оплакана покаянием: «Я не дерзну приносить жертву, если ты намерен присутствовать» (Ep. 51.13). Но он предлагает путь возврата, а не унижение. Это письмо, по прочтению Маклинна, есть ключ ко всему эпизоду — тщательно выверенное требование, дающее сохранить лицо, а не публичная засада (McLynn, Ambrose of Milan, 315–330).

Покаяние и примирение

Феодосий покорился. Он принёс публичное покаяние — по обычному рассказу, отложив имперские знаки отличия и являясь в храме как кающийся, без багряницы, на протяжении срока, обыкновенно называемого около восьми месяцев, от времени после резни до Рождества 390 года, когда свт. Амвросий вновь принял его в общение (Theodoret, HE 5.18; Rufinus, HE 11.18; Ambrose, De Obitu Theodosii 34). Сам факт покаяния и рождественского примирения надёжен и неоспорим. Сам свт. Амвросий, произнося надгробное слово Феодосию в 395 году, восхвалял императора за то, что тот «совлёк с себя всякий знак царского достоинства и открыто оплакал свой грех в храме… Чего частные люди стыдятся делать, того не устыдился император — принести публичное покаяние» (Ambrose, De Obitu Theodosii 34 [CSEL 73]; trans. Liebeschuetz and Hill, TTH 43).

Чтобы постичь, чего это стоило Феодосию, нужно вспомнить, что означало публичное покаяние в Церкви четвёртого века. Это была не частная исповедь, но зачисление в формальный чин кающихся (ordo paenitentium), признанный разряд внутри паствы, отлучаемый от Евхаристии на установленный и нередко долгий срок за тяжкие и явные грехи. Кающийся отлагал знаки своего положения, носил скудную одежду и занимал место поодаль — в восточной дисциплине канонические степени располагали кающихся по последовательным стояниям (плачущие вне дверей, слушающие в притворе, припадающие, простёртые ниц внутри, и купностоящие, которые могли оставаться на протяжении Литургии, но ещё не причащаться), и каждый продвигался лишь по рассуждению епископа об их сокрушении (Basil, Epistulae 217, канонические послания; Ramsey, Ambrose, 28–30). На месяцы своего покаяния император вступил в этот чин: Август, стоявший выше всякого закона, занял в храме нижайшее место, лишённый таинства, которого более всего желал, пока епископ не рассудит его примирённым. Восемь месяцев лучше понимать не как произвольное унижение, но как реальный, хотя и сокращённый, срок в этой дисциплине — публичный, ограниченный и завершающийся восстановлением в Рождество, праздник милости Божией, нисходящей к людям. То, что владыка римского мира согласился быть причтённым к кающимся своего собственного кафедрального собора, есть сердцевина события; сложение багряницы было его знаком.

Богословский смысл, который предание извлекло из этого, имеет огромное значение: государь, сколь бы он ни был верховен в порядке государства, стоит внутри Церкви как грешник, нуждающийся в благодати, подвластный, как всякий крещёный, её дисциплине — что император внутри Церкви, а не над нею. Это основополагающий западный образ нравственной подотчётности власти, и на него будут ссылаться пятнадцать веков.

Долгая загробная жизнь: Каносса и два меча

Ни один эпизод святоотеческой эпохи не отбросил более длинной тени на политическое богословие латинского Запада. Через собственное перо свт. Амвросия и через Церковную историю Феодорита образ императора, приносящего покаяние епископу, стал постоянным прецедентом, на который ссылались всякий раз, когда вставал вопрос об авторитете Церкви над временнóй властью. В споре об инвеституре одиннадцатого века он дал главную аналогию. Когда папа Григорий VII отлучил и низложил императора Генриха IV, и Генрих три дня стоял кающимся на снегу перед замком Каносса в январе 1077 года, моля об отпущении, современники с обеих сторон читали эту сцену сквозь призму Феодосия и свт. Амвросия: григорианские реформаторы держали медиоланский прецедент как доказательство того, что священство судит царей. Канонические авторитеты, собранные кругом Григория, опирались на свт. Амвросия, а средневековое учение о двух мечах — духовной и временнóй власти, причём духовная считалась высшей — нашло в Фессалонике своё самое яркое историческое обоснование (McLynn, Ambrose of Milan, 315–330; Brown, Power and Persuasion, 109–116). Позднейшие эпохи умножили ссылку: Декрет Грациана и средневековые канонисты, полемика Реформации и Контрреформации о границе двух властей, и барочное воображение Рубенса и Ван Дейка — все возвращались к сцене епископа и императора у церковных дверей. Историческое зерно — злодеяние, покаяние, примирение — было мало рядом с тем употреблением, которое пятнадцать веков западного христианского мира из него извлекут.

Спорная сцена у дверей

Что, однако, помнит всякая позднейшая эпоха, — это не Письмо 51, а сцена, которой в письме нет: свт. Амвросий, стоящий в дверях кафедрального собора и телесно преграждающий императору вход, отказывая ему в допуске в храм, пока тот не покается. Это драматическое противостояние — версия, написанная Рубенсом и Ван Дейком и пересказываемая в каждой популярной истории. Оно же и сомнительной историчности.

[Disputed: сцена у дверей восходит к Феодориту Кирскому, Ecclesiastical History 5.17–18, написанной около 449–455 годов — спустя примерно шестьдесят лет после события — и окрашена похвалой покаянию Феодосия в собственном надгробном слове свт. Амвросия 395 года; более близкие и ранние свидетельства (само Письмо 51 свт. Амвросия, Руфин, Созомен) описывают покаяние, но не содержат сцены, в которой епископ преграждает императору вход в храм. Нил Маклинн, Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital (1994), 315–330, доказывает, исходя из тактичного, частного характера Письма 51, что покаяние было тщательно согласованным, по сути срежиссированным урегулированием между епископом и императором — устройством, дающим сохранить лицо и позволившим обоим выйти с нетронутым авторитетом, — а не стихийным публичным противостоянием; Питер Браун и другие в широком согласии полагают, что драматическая картина недостоверна, будучи позднейшим назидательным усилением более тихой действительности.] Покаяние есть история; двери же, всего вероятнее, — драма Феодорита.

Это руководство сообщает и то и другое, держа различие ясным (METHODOLOGY §3.5 и §4): надёжное ядро — злодеяние, отлучение от причастия, публичное покаяние, рождественское примирение и принцип, что император подвластен дисциплине Церкви, — и спорный образ действия, противостояние у дверей, привязанный к его позднему источнику и сопоставленный с прочтением Маклинна о переговорном примирении. Два прочтения в конце концов не так далеки в своём нравственном итоге: засадой ли, переговорами ли, величайший император эпохи был приведён к публичному покаянию перед епископом, и притязание Церкви судить грехи царей было осуществлено.

Последствия

Отношения не разорвались, а углубились. После примирения Феодосий и свт. Амвросий стояли вместе сквозь кризис 391–394 годов — последние законы против жертвоприношений, подавление узурпатора Евгения и победу при Фригиде в сентябре 394 года, которую христианское предание прочло как Божие оправдание никейского императора. Феодосий оставался в кругу свт. Амвросия; и когда он умер в Медиолане в 395 году, именно свт. Амвросий проповедовал над ним.

Надгробное слово, De Obitu Theodosii, есть более чем похвальное слово: это зрелое изложение свт. Амвросием богословия христианского императора. Он являет кающегося Феодосия как образец христианского государя — того, чьё величие состояло не в завоевании, но в смирении, «кто не счёл за стыд принести публичное покаяние», и чья вера, а не багряница была его истинным величием (Ambrose, De Obitu Theodosii 12, 34 [CSEL 73]; trans. Liebeschuetz and Hill, TTH 43). Законность императора прямо связывается с его покорностью Богу и Церкви; притязание династии на власть поставлено в зависимость от её благочестия. Чтобы наглядно представить это, свт. Амвросий обращается ближе к средоточию слова к Елене, матери Константина, и её обретению Животворящего Креста в Иерусалиме. Он рассказывает, как Елена, божественно вдохновлённая, обрела древо Креста и гвозди Страстей на Голгофе; как она отличила Крест Господень от двух других по прикреплённому над ним titulus; и как один гвоздь она велела вковать в императорскую диадему, а другой — в узду его коня — исполняя, говорит свт. Амвросий, пророчество Захарии: «на узде будет начертано: святыня Господу» (Зах. 14:20) (Ambrose, De Obitu Theodosii 40–48 [CSEL 73]; trans. Liebeschuetz and Hill, TTH 43). Смысл политико-богословский: само христианское правление освящено Крестом, орудием искупления, ныне вкованным в регалии императора и в сбрую его власти. De Obitu Theodosii на деле есть древнейшее сохранившееся латинское повествование об Inventio Crucis — предании, которому предстоит стать великой темой средневековой набожности, — и свт. Амвросий ставит его в сердце своего видения императора: не бога в старом языческом ладе, но служителя распятого Бога, чья власть свята лишь постольку, поскольку преклоняется перед Крестом (Ambrose, De Obitu Theodosii 40–51; McLynn, Ambrose of Milan, 357–360).

В течение двух лет и сам свт. Амвросий был мёртв (см. Учитель Церкви). Оставленный им образ — епископ, заставивший императора оплакать свои грехи, — стал постоянной западной иконой совести Церкви, стоящей над государством.

См. также

References

  • Ambrose of Milan. Epistula 51 [Maurist; CSEL 82 extra collectionem 11], to Theodosius; trans. NPNF II/10 and Liebeschuetz and Hill, TTH 43. The private letter requiring penance — the primary document.
  • Ambrose of Milan. Epistula 74 [Maurist 40] and Ep. extra coll. 1a [Maurist 41]; trans. NPNF II/10. The Callinicum affair.
  • Ambrose of Milan. De Obitu Theodosii 34 [CSEL 73]; trans. Liebeschuetz and Hill, TTH 43. The funeral oration praising Theodosius’s public penance.
  • Theodoret of Cyrrhus. Ecclesiastical History 5.17–18; trans. NPNF II/3. The later, dramatized doorway narrative (c. 449–455).
  • Rufinus of Aquileia. Ecclesiastical History 11.18; trans. Amidon (Oxford, 1997). The earlier, more restrained account.
  • Sozomen. Ecclesiastical History 7.25; trans. NPNF II/2. On Callinicum and Thessalonica.
  • McLynn, Neil B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley: University of California Press, 1994, 298–360. The revisionist reading: a negotiated, not a doorway, penance.
  • Liebeschuetz, J. H. W. G., and Carole Hill. Ambrose of Milan: Political Letters and Speeches. Translated Texts for Historians 43. Liverpool: Liverpool University Press, 2005. Translation and concordance for the letters and De Obitu Theodosii.
  • Brown, Peter. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison: University of Wisconsin Press, 1992. On the negotiated character of episcopal authority over emperors and the episode’s afterlife.
  • Basil of Caesarea. Epistulae 188, 199, 217 (the canonical letters); trans. NPNF II/8. On the order of penitents and the grades of public penance.
  • Ramsey, Boniface. Ambrose. London: Routledge, 1997, 28–30. On penance and the ordo paenitentium in Ambrose’s church.