Антропология по предназначению

Если человек определяется своим концом, а не своим нынешним состоянием, то всякая антропология, описывающая только нынешнее состояние, описывает обломок. Такова постоянная критика Нелласом современных изложений человека — натуралистических, идеалистических, гуманистических, — и она же есть то основание, на котором он может без тревоги принять выводы естественных наук, включая эволюционную биологию. Описываемое науками действительно; оно просто не есть целое и не есть критерий.

Традиция: Греческая Православная

Строение аргумента

Соприкосновение Нелласа с современными антропологиями следует из определения, а не пристроено как апологетика. Шаги таковы.

1. Определение человека должно сказать, для чего человек. Если видовое отличие есть незавершённый процесс — ζῷον θεούμενον, животное обоживаемое, — то всякое описание человека, останавливающееся на его наблюдаемом нынешнем состоянии, описало вещество определения и опустило его форму (см. Живое существо, которое обоживается).

2. Нынешнее состояние не есть природное состояние. Здесь-то и работают «кожаные ризы». Всё эмпирически данное о людях — смертность, биологическое размножение, страсти, хозяйство недостатка, необходимость закона и принуждения — принадлежит, по прочтению Нелласом Быт. 3:21 вместе со свт. Григорием Нисским и прп. Максимом, к послегреховному образу существования, а не к человеческой природе как таковой (см. Кожаные ризы). Антропология, построенная на наблюдении нынешнего человека, строится потому на грехопадении и называет его природой.

3. Критерий есть Христос. Единственный человек, в котором человеческая природа осуществлена, есть воплощённый Логос, и Он есть архетип, по которому созданы остальные: «Архетип человека, следовательно, не просто Логос, но воплощённый Логос» (Nellas, Deification in Christ, SVS Press, 1987, 34; см. Образ Образа).

Получается определённая и необычная полемическая позиция. Неллас не утверждает, что современные изложения человека ложны в том, что они сообщают. Он утверждает, что они неполны так, что это делает их обманчивыми как определения, — что они принимают описание падшего состояния за описание человеческой природы и что у них поэтому нет способа объяснить неудовлетворённость твари описанным состоянием.

Против редукций

Дору Косташе в наиболее полном имеющемся изложении антропологического метода Нелласа выделяет первым его столпом сложность, отвергающую две противоположные ошибки: «натуралистический редукционизм» с одной стороны и «устаревший дуализм» с другой, — в пользу «иконической онтологии», в которой человек устроен как образ Образа Божия (Costache, “Holism, Dynamism, and Integration: The Anthropological Thinking of Panayiotis Nellas,” AIOCS, 27 April 2018).

Оба отказа важны.

Против натуралистического редукционизма: против утверждения, что человек исчерпывающе описывается как организм, как набор влечений, как хозяйственный агент или как нейронная система. Возражение Нелласа не в том, что эти описания неверны, а в том, что они суть описания ризы, а не носящего её, — образа существования, принятого после грехопадения и принимаемого за самую вещь. Эмпирический человек действительно смертен, действительно размножается биологически, действительно движим влечением; всё это истинно, и ничто из этого не есть то, что он есть.

Против дуализма: против равной и противоположной ошибки, помещающей «настоящего» человека в духовную составляющую, обитающую в теле, так что спасение становится бегством от биологического. Отцы Нелласа этого не позволяют. Кожаные ризы подлежат преображению, а не совлечению; тело не есть темница личности; вещественное творение вовлекается в обожение человека, а не оставляется позади (Nellas 1987, часть вторая, «Космическое тело Христово», 157–162; часть третья, 163–198). Словом Григория было ζῷον, и животное не вычитается.

Второй столп у Косташе, целостная динамика — человеческая природа как «незавершённый труд», непрерывное превращение от земных начал к причастию Божественному, — есть положительная форма того же наблюдения (Costache 2018).

Светский гуманизм

Довод Нелласа определённым образом касается тех гуманизмов, религиозных и светских, которые делают человека мерою.

Православное возражение против гуманизма, кончающегося в человеке, состоит не в том, что он ценит человека слишком высоко, а в том, что он ценит его слишком низко. Формулировка величия человечества у Нелласа состоит в том, что оно лежит в призвании «стать богом» и что подлинное человеческое существование состоит в том, чтобы быть «возведённым к Богу и соединённым с Ним», а не в том, чтобы существовать самостоятельно (Nellas, Deification in Christ, 1987, как это резюмировано в собственном изложении книгой её основного антропологического тезиса). Гуманизм, замыкающий горизонт на человеческом, при таком счёте не возвысил человека; он заключил его в обломок.

Это привычная линия в православной словесности двадцатого века — одна из повторяющихся тем и русской эмиграции, и греческого поколения, — и Неллас не оригинален, принимая её. Своей у него является та антропологическая, а не нравственная форма, которую он ей придаёт: возражение не в том, что светский гуманизм производит дурное поведение, а в том, что он описательно недостаточен, поскольку вынужден трактовать беспокойство твари как психологическую случайность, а не как знак того, что́ она есть (см. Богословская антропология).

Неллас был, как замечает Спитерис и повторяет Расселл, «одним из немногих греческих богословов … кто сумел привести богословие в соприкосновение с современной греческой культурой» (Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna, 1992, 256; цитируется в Russell, “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers,” Philosophy & Theology 18:1 [2006], 82). Соприкосновение с современными антропологиями составляет бо́льшую часть того, что это значит. Он писал для греков, которые читали Маркса, Фрейда и Сартра и которых не собирались выспорить из двадцатого века.

Эволюция и науки

Часть третья Обожения во Христе берётся за антропологический и космологический контекст соединения с Богом, и именно здесь Неллас наиболее прямо соприкасается с естественными науками.

Его позиция, в изложении Косташе, состоит в том, что теория эволюции не может повредить православной антропологии, потому что оба рассуждения обращены к разным сторонам одного предмета: науки разбирают внешнюю морфологию и тот ход, которым появилось человеческое явление; богословие схватывает внутреннюю траекторию этого явления к обожению. Вместо того чтобы защищать границу, Неллас перетолковывает научные данные внутри целостной, теоцентрической и христологической рамки, так что оба взгляда согласуются (Costache, “Holism, Dynamism, and Integration,” AIOCS, 2018, где «соединение богословия и науки» описано как третий столп его мысли, а само вобрание названо «замечательным»).

Ход согласуется со всем остальным в его антропологии. Если человек определяется концом, а не началом, то вопрос о том, как возник организм, не есть вопрос о том, что́ есть человек, и ответ на первый не соперничает с ответом на второй. Тварь, чьё определение есть ζῷον θεούμενον, может иметь какую угодно естественную историю; чего она иметь не может, так это определения, поставляемого этой историей.

Два предостережения, высказанные прямо.

Во-первых, это богословское предложение Нелласа, а не догмат Православной Церкви. Церковь не издавала соборного определения об эволюционной биологии, и православные мнения по этому вопросу простираются от позиций вроде нелласовой до строгого креационизма. Настоящее собрание сообщает его позицию как его и не выдаёт её за церковную и не выносит приговора между православными позициями (репозиторный METHODOLOGY §4.1–4.2).

Во-вторых, оценка этого предложения покоится на скудной литературе. Косташе есть увлечённый защитник — его статья написана именно затем, чтобы завербовать Нелласа для современного научно вовлечённого православного богословия, — и настоящее собрание не смогло обнаружить ни одной опубликованной православной критики трактовки эволюции у Нелласа. Отсутствие критики не есть свидетельство согласия; это скорее свидетельство того, что мало кто вникал в этот довод. Оно сообщается как отсутствие (см. Критическая литература).

Церковь и мир

Последняя глава части первой (Nellas 1987, 93–108) выводит следствия для отношения Церкви к миру, и это та точка, в которой антропология становится социальным богословием.

Логика есть двоякий характер кожаных риз (см. Следствие и промышление). Если закон, брак, семья, собственность, труд и государственный порядок принадлежат падшему состоянию и даны внутри него как Божие промышление, то позиция Церкви по отношению к строениям светской жизни не может принять ни одной из двух лёгких форм. Она не может попросту благословить их, как если бы нынешний порядок был порядком природным. Она не может попросту бежать от них, как если бы промышление было одним наказанием. Остаётся более трудное положение: этими вещами следует пользоваться, имея Бога их концом, и преображать их, а разрушительными они становятся именно тогда, когда их берут как самостоятельные — как цели в себе, а не как ризы (Nellas, Deification in Christ, 1987, II.3 «Двоякий характер кожаных риз», 60–63, и III, 93–108).

Это по-настоящему полезная рамка и наиболее переносимый вклад Нелласа за пределы семинарии. Это же и наименее разработанная часть его корпуса, потому что он умер прежде, чем написал социальное богословие, к которому клонит глава III части первой (см. Православная социальная этика).

См. также

References

  • Nellas, Panayiotis. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. Trans. Norman Russell. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1987. (Часть первая, гл. III — с. 93–108; часть вторая — с. 109–162; часть третья — с. 163–198; архетип — с. 34.)
  • Costache, Doru. “Holism, Dynamism, and Integration: The Anthropological Thinking of Panayiotis Nellas.” Australian Institute of Orthodox Christian Studies (aiocs.net), 27 April 2018.
  • Russell, Norman. “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers.” Philosophy & Theology 18, no. 1 (2006): 77–92.
  • Spiteris, Yannis. La teologia ortodossa neo-greca. Bologna: Edizioni Dehoniane, 1992. (Неллас на с. 255–277; приводимое суждение на с. 256 и 276.)