Преп. Феодор Студит и христологический довод

Преп. Феодор Студит (759–826), великий защитник икон во втором иконоборчестве, придал иконопочитательскому делу его наиболее строгую форму: икона изображает не природу, но именует лицо (ипостась), так что самый факт, что воплотившееся Слово описуемо и изобразимо, есть исповедание того, что Оно подлинно стало единичным, описуемым человеком. Этот файл излагает христологический довод Феодора в «О святых иконах» и то, как он ответил на дилемму Константина V.

Традиция: Общеправославная

Задача, унаследованная Феодором

Иконоборческий император Константин V поставил острую христологическую дилемму против иконы (см. Первое иконоборчество 726–787 гг.). Всякий образ Христа, доказывал он, должен нечто «описать». Если он описывает Его божество, он смешивает и сливает божественное естество с человеческим — монофизитская ошибка, ибо Божество неописуемо. Если он описывает одно Его человечество, он отделяет две природы и изображает простого человека, отличного от божественного Слова, — несторианская ошибка. Так или иначе икона Христа христологически несвязна и должна быть отвергнута (Константин V, Пефсис, в отрывках, сохранённых Никифором; Kenneth Parry, Depicting the Word, Brill, 1996, ch. 2; Charles Barber, Figure and Likeness: On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm, Princeton, 2002). Это был серьёзнейший довод, произведённый иконоборчеством, ибо он взывал не просто к ветхозаветному запрету, но притязал на высоту православной христологии, представляя иконоборцев истинными хранителями Халкидона.

Преп. Феодор, игумен великого Студийского монастыря в Константинополе и устроитель иконопочитательского сопротивления при Льве V, ответил на эту дилемму в трёх своих Опровержениях иконоборцев (Antirrhetici), переведённых как О святых иконах (Феодор Студит, О святых иконах, пер. Catharine P. Roth, SVS Press, 1981; см. Преп. Феодор Студит). Его ответ вывернул дилемму наизнанку.

Решающее различение: икона изображает лицо, а не природу

Средоточный ход Феодора — настоять, что образ вообще никогда не изображает природу — он изображает лицо (ипостась), единичное, в его особых, описуемых чертах. Ни один живописец не пишет «человечество» отвлечённо; он пишет этого человека, с этими чертами, этим лицом, этой осанкой. Изобразимо единичное ипостасное, увиденное в его отличительных признаках (Феодор Студит, О святых иконах [Antirrheticus] III.A; пер. Roth; Parry, Depicting the Word, ch. 4; Barber, Figure and Likeness, 2002, ch. 4). Это разом растворяет дилемму Константина: икона Христа не описывает ни одну природу как таковую — ни божество (невидимое и неописуемое), ни «человечество вообще», — но изображает единое Лицо воплотившегося Слова, Иисуса Христа, в видимых единичных чертах, которые Он воспринял, став этим определённым человеком, рождённым от Девы (Феодор, О святых иконах III.A–B; III.34).

Слово, воплощаясь, восприняло не родовую, неиндивидуализированную человеческую природу, но стало конкретным, единичным человеком — описанным в месте и времени, описуемым лицом и обликом, — оставаясь, в том же едином Лице, неописуемым Богом (Феодор, О святых иконах I.2–4; III.C). Поэтому тот факт, что Христос может быть изображён, не угроза Его божеству, но доказательство Его подлинного человечества: «Если Христос не может быть изображён, значит, Он не был истинно рождён описуемым человеком, и Воплощение — призрак» (перифраз довода Феодора; О святых иконах I.2–7; III.34; Parry, Depicting the Word, ch. 4). Описуемость (perigraphē) есть свойство человеческого, и отрицать, что Христос описуем, значит отрицать, что Он подлинно воспринял полное, единичное человечество, — а это разновидность докетизма или монофизитского растворения человеческой природы в божественной (Феодор, О святых иконах I.7; III.C).

Неописуем в божестве, описуем во плоти

Феодор держит эти два с точностью. В Своём божественном естестве Сын неописуем, бесконечен, невидим — и в этом отношении никакого образа Его не делается. В Своём человеческом естестве, свободно воспринятом, Он описуем, видим, описан — рождён, растёт, ест, страдает, видим человеческими очами, — и в этом отношении делается Его икона. Но поскольку во Христе лишь одно Лицо, икона описуемой плоти есть истинно икона Сына Божия, ибо плоть — Его собственная, плоть единого божественного Лица, а не плоть какого-либо иного подлежащего (Феодор, О святых иконах I.4; III.C; Barber, Figure and Likeness, ch. 4). Вот почему иконопочитатели могли притязать, что именно они, а не иконоборцы, — истинные халкидониты: икона исповедует одно Лицо в двух природах, человеческую описуемую и божественную неописуемую, не смешивая и не разделяя их. Отвергнуть икону, доказывает Феодор, значит на деле отвергнуть либо реальность человеческой природы (монофизитство, докетизм), либо единство Лица (несторианство) — именно те ошибки, в которых иконоборцы обвиняли иконопочитателей, ныне обнаруженные гнездящимися в самом иконоборчестве (Феодор, О святых иконах III.C; Parry, Depicting the Word, ch. 4).

Икона и первообраз: отношение, а не единосущие

Феодор уточнил и отношение иконы ко Христу против иконоборческого возражения, что если икона истинно есть «Христос», то она должна разделять Его сущность (что нелепо для дерева и краски), а если не разделяет, то она простой идол. Его ответ, развивающий принцип Василия, в том, что икона соотнесена со своим первообразом не тождеством сущности (усии), но тождеством ипостаси через подобие — икона несёт имя и личное подобие Христа, так что единый Христос присутствует в Своей иконе «по отношению» (schetikōs) и по имени, как лицо присутствует в своём портрете или своей тени, без того чтобы портрет был единосущен человеку (Феодор, О святых иконах I.11–12; III.A.34; Barber, Figure and Likeness, ch. 4). Поклонение поэтому замыкается не на дереве, но на Христе, и есть одно поклонение Христу и Его иконе, ибо в обоих именуется одна ипостась, — тогда как вещество иконы остаётся обыкновенным веществом, чтимым лишь ради Именуемого (Феодор, О святых иконах III.A; см. Образ и первообраз).

Вес свершения Феодора

Там, где Иоанн Дамаскин обосновал икону широко — в Воплощении, в благости вещества, в видах образа и поклонения, в предании, — Феодор довёл довод до его христологической точки и встретил иконоборцев на их сильнейшей почве. Его вклад троичен: он поместил изобразимость Христа в ипостаси, а не в природе, и так ответил на дилемму Константина; он сделал икону испытанием православной христологии, так что иконоборчество оказывается уличённым в самых ересях, в которых обвиняло; и он прояснил отношение иконы и первообраза как отношение ипостасного подобия и имени, а не общей сущности (Parry, Depicting the Word, ch. 4; Barber, Figure and Likeness, 2002). Это богословие стоит за устоявшимся православным исповеданием, что икона Христа есть исповедание Его истинного и полного человечества, неотделимого от Его божества в едином Лице Слова, — учение, определённое на Никейском II и запечатлённое в Торжестве Православия (см. VII Вселенский Собор (787 г.)).

См. также

References

  • Theodore the Studite. On the Holy Icons (the three Antirrhetici / Refutations of the Iconoclasts). Trans. Catharine P. Roth. Crestwood, NY: SVS Press (PPS), 1981. (I.2–12; III.A–C, III.34: ипостасный довод; описуемость; отношение иконы и первообраза.)
  • Parry, Kenneth. Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries. Leiden: Brill, 1996. (Ch. 2 и 4: дилемма Константина V и ответы Феодора и Никифора.)
  • Barber, Charles. Figure and Likeness: On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm. Princeton: Princeton University Press, 2002. (Ипостась, описание и отношение иконы и первообраза.)
  • Cholij, Roman. Theodore the Stoudite: The Ordering of Holiness. Oxford: Oxford University Press, 2002. (Жизнь, сопротивление и богословие Феодора.)
  • The Acts of the Second Council of Nicaea (787). Trans. Richard Price. 2 vols. Liverpool: Liverpool University Press, 2018.