Гимны Божественной любви

«Гимны Божественной любви» прп. Симеона — пятьдесят восемь поэм, более одиннадцати тысяч строк, — сложенные большей частью в его созерцательные последние годы и переданные через редактуру его ученика Никиты Стифата. Файл рассматривает их сложение и передачу, их дерзновенный эротико-мистический регистр (с откровенным языком телесного единения в Гимне 15, трактуемым благоговейно и честно) и научное суждение, что их перволичный голос не имеет истинного предшественника в христианском письме со времён Августина.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Произведение

«Гимны Божественной любви» (греч. Hymnoi tōn theiōn erōtōn, «гимны Божественных любвей / любовных томлений») — это собрание из пятидесяти восьми поэм, насчитывающих более одиннадцати тысяч строк, сложенных в смешении византийских стихотворных форм — главным образом политическим пятнадцатисложником, с участками ямба и анакреонтического стиха (Koder, введение к Hymnes, SC 156; Alfeyev, St. Symeon and Orthodox Tradition, глава о «Гимнах»). Они — самое личное из всех писаний Симеона: там, где «Огласительные слова» обращаются к монахам, а «Нравственные слова» рассуждают, «Гимны» попросту изливают внутреннюю жизнь мужа, который верит, что видел Бога, чередуя поклонение, плач, богословское размышление и откровенную запись мистического опыта. Критическое издание — труд Иоганнеса Кодера, с переводом и примечаниями Жозефа Параметля и Луи Нейрана, в трёх томах Sources Chrétiennes: SC 156 (Гимны 1–15), SC 174 (Гимны 16–40) и SC 196 (Гимны 41–58) (Koder, Hymnes, SC 156, 174, 196; Cerf, 1969–1973).

Сложение и передача

По свидетельству Никиты Стифата, который редактировал весь корпус Симеона, «Гимны» были поздним излиянием святого, сложенным и собранным в особенности за те примерно тринадцать лет, что он провёл после 1009 года в уединении близ Хрисополя, в восстановленном монастыре св. Марины (Никита Стифат, Житие Симеона §§109–112; пер. Greenfield, DOML 20; Alfeyev, гл. 1). Никита не только отредактировал, но и расположил и предварил собрание, и именно его редакторской руке мы обязаны той формой, в которой «Гимны» сохранились. Это поднимает подлинный вопрос о передаче: насколько расположение, надписание и даже самый облик поэм отражают Симеона, а насколько — изложение его ученика. Дело не в том, чтобы усомниться в их подлинности — критический труд Кодера трактует корпус как по существу Симеонов, — но в том, чтобы честно отметить, что, как и с «Житием», мы получаем Симеона отчасти через Никиту (Greenfield, введение, DOML 20; Koder, Hymnes, SC 156, о рукописной традиции).

«Гимны» отличаются от прозы Симеона и своим поводом. «Огласительные слова» были обращены к общине, а «Нравственные слова» отстаивают довод; «Гимны» же не отвечают никакому слушателю, кроме Бога. Никита сообщает, что они вскипали непрошено, часто после Евхаристии или в ночном бдении, как избыток сердца, которое не могло вместить дарованного ему, — причём сам Симеон часто описывает опыт и лишь затем разражается обращением к Богу (Никита, Житие §§109–112; Alfeyev, глава о «Гимнах»). Это объясняет их формальную нестрогость: они не столько построенные поэмы в классицизирующей манере, сколько записанная молитва, без предупреждения сворачивающая между повествованием, славословием, плачем и догматическим утверждением. Шероховатость — часть свидетельства; Симеон не являет красноречия, но записывает то, что с ним случилось.

Дерзость «Гимнов»

Что отличает «Гимны», есть их отвага. Симеон описывает единение с Богом самым близким языком, какой ему доступен, — языком любви между лицами, включая её телесный регистр, — продвигая библейскую и святоотеческую тему души как невесты Христовой ближе к буквальному, чем почти любой писатель прежде него (McGuckin, “Symeon’s Hymns of Divine Eros”; Griggs, введение к Divine Eros, PPS 40). Самое заглавие настаивает на эросе, слове желающей любви, а не лишь на агапэ. Это мистика, отказывающаяся быть лишь умозрительной: о Боге не рассуждают, но Его жаждут, обнимают, обладают Им и Им бывают обладаемы.

Самый знаменитый и самый поразительный пример — Гимн 15, где Симеон, строя на учении ап. Павла, что наши тела суть «члены Христовы» (1 Кор. 6:15), доводит учение об обожении до его дерзновеннейшего выражения. Он настаивает, что весь человек, всякий член тела, становится по благодати членом Христовым, — так что Христос истинно присутствует даже в самом смиренном и самом плотском в нас. В передаче Дэниела Григгса Симеон пишет, что мы становимся «членами Христовыми — и Христос становится нашими членами», и он не уклоняется от того, чтобы назвать самые низшие части тела тем самым освящёнными и соделанными Христовыми (прп. Симеон, Гимн 15; пер. Griggs, Divine Eros, PPS 40; ср. McGuckin, “Symeon’s Hymns of Divine Eros”). Откровенность намеренна и богословски обоснована: мысль Симеона — это всецелость охвата Воплощения, что обожение не оставляет ни одной части человеческого существа вне Христа и что соблазняться включением тела значит недооценивать то, что Бог соединил с Собою. Это должно читать так, как он подразумевал: не как услаждение, но как самое бескомпромиссное возможное утверждение, что Слово стало плотью и что плоть посему способна носить Бога. Честность относительно откровенности этого места и благоговение пред его намерением не находятся в напряжении; Симеон подразумевает и потрясение, и святость.

Голос без предшественника

Исследователи византийской словесности постоянно замечают, что выдержанный, близкий перволичный голос «Гимнов» есть нечто подлинно новое — что такая степень автобиографического самораскрытия, наименование собственных восторгов и падений пред Богом, не имеет равного в восточнохристианском письме и находит ближайшее соответствие лишь на Западе, в «Исповеди» Августина. Симеон, при таком чтении, есть самый личный религиозный писатель, какого произвела греческая традиция, и, можно доказывать, самый автобиографический христианский голос со времён Августина (сравнение — повторяющееся научное суждение; см. McGuckin, “Symeon’s Hymns of Divine Eros”, который подчёркивает, что «глубочайшая перволичная близость» «Гимнов» «совсем не похожа ни на что, что доселе являлось в византийском духовном письме»; ср. Alfeyev, St. Symeon and Orthodox Tradition, об автобиографическом методе Симеона). Сравнение приписано и приблизительно — Симеон не знал Августина, и жанры различны, — но оно схватывает нечто действительное: в «Гимнах» стена между учением и исповедью растворяется, и богословие становится мужем, говорящим, своим собственным голосом, о том, что Бог соделал с ним.

Что делает этот голос богословски значимым, а не лишь литературной диковиной, есть его притязание. Симеон не предлагает свой опыт как частное чувство, которым надлежит любоваться; он предлагает его как доказательство — свидетельство, что реальности, которые описывали отцы, всё ещё подаются, что апостольский опыт Духа не пресёкся с апостольским веком. Перволичный голос есть, в этом смысле, орудие полемики. Когда Симеон именует свои собственные восторги, он отвечает церковным мужам своего дня, которые учили, что сознательное видение Бога принадлежит закрытому прошлому; его «я видел» есть опровержение их «ныне никто не видит» (Alfeyev, St. Symeon and Orthodox Tradition, о полемике Симеона; McGuckin, “Symeon’s Hymns of Divine Eros”). Близость и довод суть одно. Вот почему «Гимны» важны для позднейшей традиции: они — самое прямое свидетельство в православной словесности, что жизнь благодати есть нечто видимое и ощущаемое, а не лишь веруемое.

Место в корпусе

«Гимны» — лирическая вершина свода трудов, который включает также «Огласительные слова» (огласительные обращения к монахам монастыря св. Маманта, критически изданные Кривошеином и Параметлем в Sources Chrétiennes), «Богословские и нравственные слова», «Главы» и «Письма». Там, где проза учит, рассуждает и наставляет, «Гимны» попросту являют — то же богословие сознательной благодати и видения света, но в регистре хвалы, а не убеждения. Их лучше всего читать наряду с «Огласительными словами», чей автобиографический рассказ о «Георгии» «Гимны» предполагают и усиливают; проза даёт учению его раму, поэзия даёт ему его огонь (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 4–7; Alfeyev, глава о «Гимнах»; см. Свет Симеона).

См. также

References

  • St. Symeon the New Theologian. Hymnes. Critical text by Johannes Koder; translation and notes by Joseph Paramelle and Louis Neyrand. Sources Chrétiennes 156, 174, 196. Paris: Éditions du Cerf, 1969–1973.
  • St. Symeon the New Theologian. Divine Eros: Hymns of Saint Symeon the New Theologian. Translated by Daniel K. Griggs. Popular Patristics Series 40. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2010.
  • St. Symeon the New Theologian. Hymns of Divine Love. Translated by George A. Maloney. Denville, NJ: Dimension Books, c. 1975–1976.
  • Niketas Stethatos. The Life of Saint Symeon the New Theologian. Edited and translated by Richard P. H. Greenfield. Dumbarton Oaks Medieval Library 20. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.
  • McGuckin, John Anthony. “Symeon the New Theologian’s Hymns of Divine Eros: A Neglected Masterpiece of the Christian Mystical Tradition.” Spiritus 5, no. 2 (2005): 182–202.
  • Alfeyev, Hilarion. St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Krivochéine, Archbishop Basil. In the Light of Christ: St. Symeon the New Theologian (949–1022). Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1986.