Свет Симеона

Словарь света у прп. Симеона Нового Богослова: Бог, переживаемый как свет в свидетельстве «Гимнов» и «Огласительных слов»; отношение его притязания к традиции фаворского света и к позднейшему догматическому изъяснению свт. Григория Паламы, с непрерывностью, отстаиваемой исихастами; свет как личная встреча со Христом, а не символ; и Троица, раскрываемая внутри опыта света.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Бог, переживаемый как свет

Никакая тема не центральнее для Симеона, чем свет. На протяжении «Гимнов» и «Огласительных слов» он возвращается, неотступно и радостно, к утверждению, что Бог встречаем как свет — не свет, о котором говорят, не свет как оборот речи, но действительное, воспринимаемое сияние, которое затопляет молящегося и преображает его (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 7; Alfeyev, St. Symeon and Orthodox Tradition, о видении света). Семя — первое видение его юности, изложенное под видом «Георгия» в Огласительном слове 22, где «сверху явилось обильное Божественное сияние» и юноша «казался самому себе превратившимся в свет» (прп. Симеон, Огласительное слово 22 [SC 104]; пер. deCatanzaro, The Discourses, Discourse XXII; см. Константинополь и Симеон Благоговейный). «Гимны» делают это повторяющимся существом его хвалы: он многократно обращается к Богу как к свету, огню и сиянию и описывает, как его влечёт в свет, который разом вне его и внутри него, ослепляющий и просвещающий, попаляющий и нежный (прп. Симеон, Гимны, напр. 25, 45, 51; пер. Griggs, Divine Eros, PPS 40; Koder, Hymnes, SC 174, 196). Что важно для Симеона, есть настояние, что это опыт, а не выведенное учение: он пишет как тот, кто сообщает о виденном.

Свет как личная встреча, а не символ

Самое усиленное настояние Симеона есть то, что свет не символ. Против всякого чтения, которое свело бы речь о Божественном свете к метафоре — свет как поэтическая фигура знания, или благодати, или нравственной ясности, — он настаивает, что свет есть действительное присутствие, и точнее — присутствие Самого Христа. В «Гимнах» свет говорит, отвечает, обнимает; Симеон узнаёт внутри сияния лицо Господа и слышит от Него, что этот самый свет есть Бог (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 7; Alfeyev, глава о свете и видении). Это антиноминалистское настояние — что слова именуют реальность, а не лишь чувство или фигуру — есть нерв всего его богословия и корень споров его жизни: тем, кто держал, что сознательный опыт Бога есть дело апостольского прошлого, Симеон отвечал, что он видел свет, что свет был Христос и что отрицать его доступность значит отрицать живого Бога (Alfeyev, глава о полемике Симеона; ср. Иеромонах Серафим (Роуз): Симеон).

Троица во свете

Свет для Симеона есть не смутная светозарность, но раскрытие Троицы. Он описывает опыт как тот, в котором единый свет познаётся как Отец, Сын и Святой Дух — единое сияние, которое всё же открывается как три: Сын, видимый во свете, Дух, подаваемый как свет, Отец, его источник (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 7; Alfeyev, о троичной структуре мистики Симеона). Видение посему никогда не есть общая мистика «Божественного», но именно христианская и троичная встреча: видеть свет значит быть допущенным, по благодати, в жизнь трёх Лиц. Это охраняет опытное богословие Симеона от обвинения в бесформенном восторге — то, что он притязает познать, есть Бог, исповедуемый Церковью.

Троичный облик видения объясняет также, почему Симеон мог говорить о свете как разом едином и личном, и нераздельном сиянии, и встрече с «Ты». Он описывает не поглощение безличным абсолютом, в манере некоторых мистических традиций, но допущение в общение лиц. Свет любит, призывает, беседует; он есть среда отношения, а не растворение его. Для Симеона высший предел духовной жизни есть посему не утрата себя в неразличимом Едином, но обожение лица в общении трёх Божественных Лиц — обожение как общение, человек, соделанный светлым через причастие Богу, Который есть свет (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 7; Alfeyev, о Симеоне и обожении).

Фавор, Симеон и Палама

Симеон стоит на поворотной точке православной традиции нетварного света. Он отождествляет свет, который он видел, со светом, воссиявшим от Христа на горе Фавор при Преображении (Мф. 17:2), — той же нетварной славой, ныне соделанной доступной молящемуся христианину (Krivochéine, гл. 7; ср. фаворскую традицию в Свт. Григорий Палама: Свет Фавора). Однако то, что предлагает Симеон, есть свидетельство, а не ещё догматическое изъяснение. Он сообщает об опыте и настаивает на его реальности; он не разрабатывает, в понятийных терминах позднейшего века, как тварь может видеть нетварного Бога. Этот труд принадлежит свт. Григорию Паламе, три столетия спустя, который в исихастском споре различил непознаваемую сущность Бога от Его нетварных энергий — свет Фавора, будучи именно Божественной энергией, истинно Богом и истинно видимым, тогда как сущность остаётся непричастной (Палама, Триады; ср. Свт. Григорий Палама: Свет Фавора).

Исихасты XIV века читали Симеона как своего предтечу, и непрерывность между его свидетельством и догматом Паламы есть притязание, которое выдвигает сама традиция: что Палама не изобрёл опыт, но защитил в понятийных терминах то, что Симеон (и трезвенные отцы до него) уже прожили и засвидетельствовали (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 7; Alfeyev, St. Symeon and Orthodox Tradition, о месте Симеона в исихастской традиции; эта непрерывность есть собственное приписанное чтение исихастов). Мысль стоит изложить точно: авторитет Симеона для позднейшей традиции есть опытный и пророческий; Палама поставляет догматическую грамматику, которой этот опыт мог быть защищён от обвинения либо в безумии, либо в пантеизме. Тот же фаворский свет проходит сквозь обоих — виденный Симеоном, определённый Паламой.

Важно не преувеличивать непрерывность и не вчитывать Паламу анахронически назад в Симеона. Симеон не пользуется техническим словарём сущности и энергий; он не обрамляет свои притязания как защиту против философии поименованного противника; и его заботы пастырские и исповеднические, а не систематические. Что он поставляет, есть прожитая данность, которую позднейшему догмату пришлось бы объяснить: тварь, подлинно видящая нетварного Бога и пережившая это видение преображённой. Притязание исихастской традиции есть то, что различение Паламы — это истинное объяснение этой данности: единственный способ утверждать и что свет, который видел Симеон, был действительно Бог, и что Бог в Своей сущности остаётся невидимым и непознаваемым. Считать ли это бесшовным развитием или позднейшей систематизацией более текучего раннего свидетельства, линия передачи действительна и признана всеми сторонами: Симеон среди главных авторитетов, на которых ссылаются исихасты, и его тексты вошли в Добротолюбие именно как часть этого наследия (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 7; Alfeyev, St. Symeon and Orthodox Tradition, о Симеоне и позднейшем исихазме; ср. Иеромонах Серафим (Роуз): Симеон).

Свет и вся христианская жизнь

Наконец, Симеон противится тому, чтобы ограничивать видение света монашеской избранной верхушкой. В согласии с его требованием в монастыре св. Маманта, чтобы каждый монах взыскал сознательного опыта благодати, его богословие света в принципе всеобще: свет есть достояние по рождению всякого крещёного христианина, который усердно стремится к покаянию, слезам и молитве, а не награда, отложенная для исключительных (Krivochéine, In the Light of Christ, гл. 6–7; ср. Иеромонах Серафим (Роуз): Симеон). Это практический край его антиноминализма. Будь свет символом, его отсутствие в опыте христианина было бы не утратой; но поскольку он есть действительное присутствие Христа, его отсутствие есть призыв. Всё свидетельство Симеона о свете есть посему также и увещание: что виденное им предложено всем и что покоиться, довольствуясь без него, значит оставить благодать крещения неосуществлённой.

См. также

References

  • St. Symeon the New Theologian. Hymnes. Critical text by Johannes Koder; translation by Joseph Paramelle and Louis Neyrand. Sources Chrétiennes 156, 174, 196. Paris: Éditions du Cerf, 1969–1973.
  • St. Symeon the New Theologian. Divine Eros: Hymns of Saint Symeon the New Theologian. Translated by Daniel K. Griggs. Popular Patristics Series 40. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2010.
  • St. Symeon the New Theologian. Catéchèses. Edited by Basile Krivochéine; translated by Joseph Paramelle. Sources Chrétiennes 96, 104, 113. Paris: Éditions du Cerf, 1963–1965.
  • St. Symeon the New Theologian. The Discourses. Translated by C. J. deCatanzaro. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1980.
  • Krivochéine, Archbishop Basil. In the Light of Christ: St. Symeon the New Theologian (949–1022). Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1986.
  • Alfeyev, Hilarion. St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Palamas, St. Gregory. The Triads. Edited by John Meyendorff; translated by Nicholas Gendle. Classics of Western Spirituality. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983.