Кельтское христианство

Церковь, выросшая в Ирландии после Патрикия, в течение нескольких поколений стала одной из наиболее напряжённо монашеских во всём христианском мире — её великие игумены, её аскеза, унаследованная от пустыни, и её странствующие изгнанники ради Христа суть её непреходящие черты. Однако популярный современный образ особой, природно-мистической, антиримской «кельтской церкви», противопоставленной латинскому Западу, в значительной мере есть романтический вымысел девятнадцатого и двадцатого веков. Исторически ирландская церковь была вполне кафолической, сакраментальной и православной, в общении с более широкой Церковью и отличавшейся от неё лишь в некоторых внешних чертах.

Традиция: Западная досхизматическая традиция (кельтская) / православное почитание

Монашеская церковь

Собственная миссия Патрикия действительно произвела на свет туземных подвижников. В «Исповеди» он говорит с явным изумлением о «сынах ирландцев и дочерях их вождей», которые стали «монахами и девами Христовыми», причём некоторые приняли девство против воли своих семей и даже, в случае рабынь, «несмотря на устрашение и угрозы» (Patrick, Confessio 41–42, confessio.ie). Это — семя. Но полный монашеский расцвет ирландской церкви принадлежит поколениям после Патрикия — шестому и седьмому векам, — и было бы анахронизмом переносить его зрелую форму назад на самого апостола пятого века.

Основатели этого расцвета — замечательное собрание. Бригида Килдарская (по преданию †ок. 525) стоит во главе великого двойного монастыря, чья familia распространилась по всей Ирландии. Финниан Клонардский (†ок. 549) запомнился как учитель учителей, «наставник святых Ирландии», через школу которого прошли многие из тех, кто сформирует следующую эпоху. Колумба — Колум Килле, «Голубь Церкви» — покинул Ирландию ради острова Иона у шотландского берега, основав там свой монастырь в 563 году, откуда пошло благовестие северным пиктам и значительная часть обращения северной Британии. Комгалл основал Бангор в Ольстере, обитель, прославленную строгостью своего устава. Кевин (Cóemgen) удалился в долину Глендалох, где отшельническое поселение выросло в крупный монашеский центр. А Колумбан (†615) перенёс ирландский идеал на европейский континент, основав Люксёй в Галлии и наконец Боббио в северной Италии, став одной из великих фигур континентальной миссии (T. M. Charles-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge UP, 2000).

Отличительно здесь не монашество как таковое — весь христианский мир был монашеским в эту эпоху, — но то, как ирландская церковь оказалась организована вокруг своих монастырей. Великие игумены, нередко наследники рода святого основателя, осуществляли главную власть внутри своих федераций обителей; территориальный епископ, который в средиземноморском мире был естественным средоточием местной церкви, играл в Ирландии более ограниченную роль. Епископы не исчезли: они оставались необходимы для рукоположения и таинств, и их чтили. Но структура церковной власти склонялась к монастырю и его игумену таким образом, который поражал позднейших наблюдателей как нечто своеобразное (Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 2000). Это подлинное различие в организации — и это такого рода различие, которое народное воображение слишком охотно раздуло до различия в учении.

Наследие пустыни

Аскеза ирландских монахов также не была туземным изобретением. Это была аскеза египетской пустыни, переданная на запад. Образец Антония Великого и отцов-пустынников достиг Ирландии через Галлию — через монастырь Лерин, через писания Иоанна Кассиана (чьи «Собеседования» и «Установления» перенесли мудрость египетских авв на латинский язык) и через память Мартина Турского, монаха-воина, чей культ имел глубокое влияние в кельтоязычном мире. Ирландцы не наткнулись на свои отшельнические кельи; они сознательно подражали anchoresis Фиваиды. В Ирландии у пустыни не было песка, поэтому ирландцы делали пустыни из своих островов, краёв торфяных болот и горных долин (Thomas O’Loughlin, Celtic Theology, London: Continuum, 2000).

Самое известное выражение этого наследия — ирландское учение о трёх мученичествах, изложенное в древнеирландской гомилии, сохранившейся в рукописи в Камбре и обычно датируемой примерно 600 годом. Оно различает красное мученичество — пролитие крови за Христа, в буквальном гонении — от двух бескровных мученичеств, доступных тем, кто жил во времена мира. Белое мученичество есть отречение от всего, что любишь, ради Бога: оставление дома, рода и страны, умерщвление своеволия. Зелёное мученичество (древнеирл. glas, цветообозначение, чей точный оттенок оспаривается) есть труд аскетического покаяния — пост, бдения и слёзы, которыми монах распинает собственные желания (Камбрейская гомилия, ок. 600). Само это учение есть преднамеренное усвоение убеждённости пустынной традиции в том, что монах есть мученик иным образом, свидетель, умирающий ежедневно.

С белым мученичеством связана практика, которая более всякой иной определяет ирландское монашество: peregrinatio pro Christo, паломничество или изгнание ради Христа. Покинуть Ирландию — отправиться в путь, порой в лодке без руля, оставив безопасность рода и честь места, чтобы никогда не вернуться — понималось как аскетическое делание высочайшего порядка, добровольная бездомность в подражание исходу Авраама и тому, что Сам Христос не имел «где приклонить голову». Уход Колумбы на Иону и долгое странствие Колумбана через континент были peregrinationes в этом смысле: не миссионерская стратегия прежде всего, но аскетическое самоизгнание, из которого миссия проистекала как следствие (O’Loughlin, Celtic Theology, 2000; Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 2000). Корень всего этого порыва восходит к пустыням Египта и к св. Антонию, который первым вышел из обитаемого мира, чтобы вести брань с самим собою и с врагом в уединении.

«Кельтское христианство» как современное построение

[Disputed:] Популярное представление об особой «кельтской церкви» — единой, эко-духовной, дружественной к женщинам, антиавторитарной, квазипротестантской альтернативе «римскому» христианству, туземной для кельтских народов и подавленной лишь позднейшими романизаторами — не есть вывод исторической науки, но романтическое построение Нового времени, и его следует решительно отвергнуть как описание действительной церкви пятого–восьмого веков.

Его корни лежат в кельтском возрождении девятнадцатого века с его идеализацией кельта как духовного, поэтического и близкого к природе; оно было развито протестантской полемикой, которая находила в воображаемой независимой кельтской церкви пригодного предка для антиримских настроений; и оно вновь расцвело на рынке духовности конца двадцатого века, где «кельтское христианство» стало брендом, обещающим религию, сосредоточенную на творении, гендерно-эгалитарную, свободную от институтов. Donald E. Meek подверг весь этот аппарат последовательной критике в The Quest for Celtic Christianity (Edinburgh: Handsel Press, 2000), обнажив разрыв между популярным построением — антиавторитарным, эко-дружественным, дружественным к женщинам, «альтернативным» — и тем, что действительно засвидетельствовано источниками. Gilbert Márkus и Thomas O’Loughlin доказывали то же самое: «кельтское христианство» книжных лавок в поразительной степени есть зеркало, в котором современные читатели видят собственные предпочтения (Meek, The Quest for Celtic Christianity, 2000; O’Loughlin, Celtic Theology, 2000).

Историческая реальность иная. Ирландская церковь была латинской в своей литургии и учёности, сакраментальной в своей жизни, монашеской в своей организации и православной в своей вере. Она почитала Рим и более широкую Церковь; её учёные ссылались на тех же отцов и те же соборы, что и остальной латинский Запад; её миссионеры — Колумбан прежде всего — несли за рубеж кафолическую веру, а не сектантскую. Её подлинные особенности были реальны, но ограниченны и, с одним частичным исключением, дисциплинарны, а не доктринальны: отличительный метод computus для вычисления даты Пасхи, отличительная форма монашеской тонзуры и отличительная, исторически важная система частного, повторяемого покаяния, изложенная в ирландских пенитенциалах. Ни одна из них не касалась существа веры. Когда различия становились источником трения — более всего по поводу датировки Пасхи — они разрешались не как столкновение двух церквей, но как вопрос дисциплины внутри одной Церкви; этот спор и его улаживание рассматриваются в сопутствующем файле Рим, пасхальный вопрос и более широкая Церковь и здесь не повторяются.

Сам Патрикий — наихудший из возможных свидетелей в пользу тезиса о «кельтской альтернативе». Он был романо-бриттом, гражданином римского мира по рождению и культуре, и его вера — как ясно показывает его собственное исповедание в «Исповеди» — была никейской верой кафолической Церкви, исповеданной в безошибочно римских и тринитарных терминах: один Бог Отец нерождённый, Его Сын Иисус Христос, «рождённый прежде всякого начала», и Дух Святой, «дар и залог бессмертия» (Patrick, Confessio 4, confessio.ie; см. Thomas O’Loughlin, Saint Patrick: The Man and His Works, 1999). Зачислять Патрикия в поборники протопротестантского, антиримского кельтизма значит выворачивать этого человека наизнанку. Церковь, семя которой помогла посеять его миссия, была, как и он сам, частью одной нераздельной Церкви — монашеской в своём гении и аскетической в своих идеалах, но кафолической и православной до самой сердцевины.

См. также

References

  • Patrick, Confessio, sections 4, 41–42. Text and translation at confessio.ie (Royal Irish Academy).
  • T. M. Charles-Edwards, Early Christian Ireland (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
  • Donald E. Meek, The Quest for Celtic Christianity (Edinburgh: Handsel Press, 2000).
  • Thomas O’Loughlin, Celtic Theology (London: Continuum, 2000).
  • Thomas O’Loughlin, Saint Patrick: The Man and His Works (London: SPCK, 1999).
  • The Cambrai Homily (Old Irish, c. 600), on the three martyrdoms — red, white, and green.