Экзегеза против арианства

Сердце De Trinitate святителя Илария есть экзегеза: ариане строили своё дело на Писании, и Иларий ответил им на той же почве. Его решающее орудие есть различение Христа в «образе Божием» и того же Христа в «образе раба» (Флп. 2:6–7) — рамка forma Dei / forma servi, — которым он относит «звучащие субординационистски» тексты, прежде всего «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28), к домостроительству Воплощения, а не к вечному бытию Сына.

Традиция: Общеправославная (дораскольный Запад; Отец Церкви)

Битва была о Писании

Арианский спор был не состязанием между Писанием и философией, но состязанием о прочтении Писания. «Арианствующие» богословы середины четвёртого века не были грубыми рационалистами; они были экзегетами, которые могли указать на множество текстов, в которых воплощённый Сын говорит и действует как тот, кто послан, кто повинуется, кто молится, кто не знает, кто «сотворён», кто называет Отца «бо́льшим». Иларий понимает, что православное дело будет проиграно, если эти тексты просто отмахнуть, и потому центральные и заключительные книги De Trinitate отданы их прочтению — внимательному, честному и в их контексте (De Trinitate 1.30–36, 9.2–3; trans. NPNF II/9 [Watson]). Его правящее начало, изложенное рано и применяемое повсюду, состоит в том, что смысл библейского изречения о Христе должен быть извлечён «из причины речи» — из того, что говорится, о ком и в каком состоянии, — а не вырван из своего окружения на службу ереси: «смысл слов должен устанавливаться из причины речи, ибо не вещь подчинена слову, но слово вещи» (De Trinitate 4.14; cf. 9.2; Watson; Weedman, The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Leiden 2007, ch. 4).

forma Dei и forma servi

Главный ключ Илария есть гимн святого Павла: Христос, «будучи образом Божиим» (in forma Dei), «не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (formam servi), «сделавшись подобным человекам» (Флп. 2:6–7). Для Илария этот единственный текст подаёт начало, упорядочивающее все прочие. Единый Христос существует в двух состояниях: Он вечно в forma Dei, обладая всецелой божественной природой по Своему рождению от Отца; и в Воплощении Он принял на Себя forma servi, действительное состояние твари, не переставая быть тем, чем был (De Trinitate 9.4–6, 9.14, 9.38–39; Watson; Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, Edinburgh 1988, 477–483).

Пункт, на котором настаивает Иларий, состоит в том, что forma servi не есть вымысел или простая видимость: Сын подлинно принял уничижение, послушание, зависимость, даже неведение, свойственные той человеческой жизни, в которую Он вступил. Тексты, которые приводят ариане, потому истинны — но они истинны о Сыне в образе раба, в домостроительстве Его самоуничижения, и они ничего не говорят против Его вечного равенства в образе Божием (De Trinitate 9.6, 9.38, 11.48). Это есть тот ход, который обращает арианский арсенал против него самого: всякое «уничижённое» изречение становится свидетельством не о низшей природе Сына, но о реальности Его снисхождения (Ayres, Nicaea and Its Legacy, Oxford 2004, 184–186).

«Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28)

Труднейший текст и тот, который Иларий рассматривает наиболее полно, есть слово Господа «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Иларий посвящает ему венчающие главы Книги 9 (De Trinitate 9.51–56; Watson). Ответ его многослоен. Во-первых, изречение принадлежит forma servi: Сын говорит его как тот, кто уничижил Себя, кто принял состояние послушания и идёт к Отцу; в домостроительстве Своего унижения Отец воистину «более», ибо Сын принял меньший удел (De Trinitate 9.51; Hanson 1988, 480–482). Во-вторых — и это наиболее характерный довод Илария — «более» не есть «иной по природе». Иларий настаивает, что самые слова изречения разбивают арианское его употребление: Отец может быть назван «бо́льшим» лишь потому, что Сын того же рода, что и Он, ибо величие сравнивается внутри общей природы, а не через пропасть между Творцом и тварью. Тварь не «менее велика», чем Бог; она просто ничто в сравнении. То, что Сын вообще может быть поставлен рядом с Отцом, пусть и как «меньший», предполагает, что Он разделяет природу Отца (De Trinitate 9.54–56; Watson; Beckwith, Hilary of Poitiers on the Trinity, Oxford 2008, 159–186).

В-третьих, Иларий читает «более» через отношение происхождения: Отец «более» как нерождённый источник, от которого рождён Сын, как дающий, давший Сыну всё, что есть Он Сам. Но дать всю божественную природу есть именно дать равенство природы; Отец есть начало, а не превосходящий, Сына (De Trinitate 9.54; 3.12; cf. собственное слово Господа «Я и Отец — одно», Ин. 10:30, поставленное рядом с Ин. 14:28). Иларий тем самым держит вместе то, что ариане разорвали: «Отец Мой более Меня» и «Я и Отец — одно» оба истинны, первое — об отношении происхождения и о домостроительстве, второе — о единстве природы (De Trinitate 9.56).

Сын, не знающий часа (Мк. 13:32)

Изречение, что Сын не знает дня и часа, «ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32; cf. Мф. 24:36), было любимым арианским доказательством того, что Сын есть ограниченная тварь. Иларий отвечает в той же рамке. Неведение действительно, но оно принадлежит forma servi — приспособлению Сына к принятому Им человеческому состоянию, в котором Он разделяет наше незнание, как разделяет наш голод и усталость (De Trinitate 9.58–62, 9.66–67; Watson). Иларий развивает дальнейший пункт, что есть различие между незнанием и невозвещением: как Слово, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3), Сын не может не знать того, что Сам открывает; Его «незнание» есть домостроительство, которым Он удерживает день, принимая наше состояние на Себя, а не исповедуя недостаток в Своём божестве (De Trinitate 9.62, 9.66–69; Hanson 1988, 482–483). Довод смел, и подробности его обсуждались в предании, но начало его последовательно: то, что говорится о Сыне в Его самоуничижении, не должно быть вменяемо Сыну в образе Божием.

«Господь создал меня» (Притч. 8:22)

Ветхозаветный текст, на который опиралась вся арианская система, был слово Премудрости, в Септуагинте, «Господь создал меня в начале путей Своих для дел Своих» (Притч. 8:22, LXX). Прочитанное о вечном Сыне, оно, казалось, делало Его тварью без обиняков. Иларий, который рассматривает этот стих главным образом в Книге 12, отвергает это прочтение по двум основаниям. Во-первых, «создал» здесь говорит о домостроительстве — о «поставлении» или «утверждении» Сына для дела творения и искупления, о Его отношении к делам и путям Бога во времени, — а не о происхождении Его вечного бытия (De Trinitate 12.35–49; Watson; Hanson 1988, 484–486). Во-вторых, Иларий играет той же главой против неё самой: несколькими стихами ниже Премудрость говорит «прежде холмов родил меня» (Притч. 8:25), и Сын рождён, а не сотворён; собственное слово для Его вечного происхождения есть рождение, тогда как «создал» в ст. 22 должно поэтому относиться к домостроительству, к принятой экономии, в которой Премудрость Божия вступает на «дела» (De Trinitate 12.44–48). Так сильнейший текст ариан, верно взвешенный в собственном контексте, свидетельствует о вечном рождении Сына, а не о Его тварности. (Афанасий и каппадокийцы достигают того же заключения близко родственными путями; см. Свт. Афанасий Великий, Свт. Василий Великий, Свт. Григорий Богослов.)

Ин. 17 и единство посланного Сына

Первосвященническая молитва Ин. 17 рассекала спор надвое. Ариане слышали в молитве Сына, в Его «послании» и в Его подчинении Себя Отцу признаки низшего существа. Иларий слышит обратное. Сын молится как тот, кто в forma servi, в домостроительстве Своего послания, и молитва Его есть самый образ Его воплощённого послушания (De Trinitate 9.38–41; Watson). Но существо молитвы есть единство природы: «да будут едино, как и Мы едино» (Ин. 17:11, 21–22). Для Илария собственная мера Господа того единства, которое Он просит для Своих учеников, есть единство, которое Он имеет с Отцом, — единство не только воли или согласия, но достигающее природы, то же единство, исповеданное в «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30) и во взаимном пребывании, «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:10–11) (De Trinitate 8.5–17, 9.38–41). Послание и молитва принадлежат домостроительству; единство, которое они предполагают, принадлежит божеству.

Страсти и бесстрастный Бог

Иларий переносит то же различение в Страсти (Книги 10–11), где арианский довод был наиболее заострён: Бог, который страдает, боится и оставлен, не может быть Богом. Иларий держит, что страдания действительны и воистину суть Сыновни, но понесены в forma servi, в воспринятом Им теле, так что божественная природа ими не изменена и не умалена (De Trinitate 10.9–11, 10.23, 11.48; Watson). Его толкование борения в Саду и вопля оставленности есть там, где это испытано наиболее остро, и оно рассматривается на своём месте (см. Христология и Страсти). Начало, однако, едино с остальным: домостроительство Воплощения есть ключ, отпирающий всякий текст, который ариане обращали против божества Сына, ибо оно позволяет Иларию утверждать полную реальность человеческого состояния, которое принял Сын, не предавая полной реальности божества, которого Он никогда не слагал (De Trinitate 9.6, 11.48; Beckwith 2008, 159–186; Ayres 2004, 184–186).

Метод, а не только свод ответов

То, что завещает Иларий, есть не просто список решений трудных стихов, но герменевтика. «Звучащие субординационистски» тексты не суть смущения, которые надо объяснить прочь; они суть язык самоуничижения Сына, и они читаются верно лишь тогда, когда читающий внемлет «причине речи» — двум состояниям, forma Dei и forma servi, в которых говорится о едином Христе (De Trinitate 4.14, 9.2–6). Это есть тот же инстинкт, которым Иларий читает всё Писание как единство, средоточенное во Христе, и он питает его толкования не менее, чем его полемику (см. Толкования). Это есть также тот метод, который позволил Западу принять никейскую веру как прочтение Библии, а не как навязывание ей (см. Никейский Символ веры; о догмате, Святая Троица).

См. также

References

  • Hilary of Poitiers. On the Trinity (De Trinitate), Books 1–12. Trans. E. W. Watson and L. Pullan, in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Vol. 9. (Cited by book.chapter: the rule of interpretation at 4.14, 9.2; the forma Dei / forma servi framework at 9.4–6, 9.14, 9.38–39; “the Father is greater than I” at 9.51–56; the Son’s not knowing the hour at 9.58–69; the unity of John 17 at 8.5–17, 9.38–41; the Passion at 10.9–23, 11.48; Proverbs 8:22 and the appeal to 8:25 at 12.35–49.)
  • Hilary of Poitiers. The Trinity. Trans. Stephen McKenna. Fathers of the Church 25. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1954.
  • Beckwith, Carl L. Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008. (The argument of Books 9–12 and the forma servi exegesis; 159–186.)
  • Weedman, Mark. The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers. Supplements to Vigiliae Christianae 89. Leiden: Brill, 2007. (Hilary’s exegetical method and the “cause of speaking.”)
  • Ayres, Lewis. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford: Oxford University Press, 2004. (Hilary’s pro-Nicene exegesis of the lowly sayings; 179–187.)
  • Hanson, R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318–381. Edinburgh: T&T Clark, 1988. (Hilary on John 14:28, Mark 13:32, and Proverbs 8:22; 477–486.)
  • Scripture: Philippians 2:6–7; John 14:28; John 10:30; John 14:10–11; John 17:11, 21–22; Mark 13:32; Matthew 24:36; Colossians 2:3; Proverbs 8:22, 8:25 (LXX).