Галлия и арианский кризис

Мир, в который родился Иларий Пиктавийский, — латиноязычная, ещё наполовину языческая Галлия на западном краю Церкви четвёртого века — и медленное распространение арианского спора к западу, которому суждено было поглотить его епископство. Этот файл выстраивает историческую и интеллектуальную сцену: состояние никейского христианства на Западе до Илария, его образованное языческое воспитание и обращение, которое он сам рассказывает в начале первой книги De Trinitate, где разумный поиск благой жизни приходит к успокоению в божественном имени Исх. 3:14 и Прологе Иоанна.

Традиция: Общеправославная (дораскольный Запад; Отец Церкви)

Латинский епископ на западном краю

Иларий принадлежит к поколению западных церковных мужей, которые приняли Никейский Собор (325) как утверждённый факт и затем наблюдали, как Восточная Церковь сорок лет спорила о том, что он означал. Он родился в Пиктавии (римское Pictavium), в Аквитании, в зажиточной и образованной семье [Disputed: его рождение датируется по-разному ок. 310 (Beckwith 2008, 13, причём большинство современной науки склоняется к ок. 310/315); ок. 315 (Hanson 1988, 459, «born probably about 315»); и более широко ок. 300–315 — год по-настоящему неизвестен, потому что ни один источник его не даёт, и он восстанавливается из поздней даты его епископства и кончины в 367]. Самое раннее связное свидетельство о его жизни — краткое известие у Иеронима, De viris illustribus 100, которое делает его уроженцем Пиктавия, епископом и автором перечисляемых Иеронимом сочинений; почти всё остальное о его ранних годах приходится, осторожно, извлекать из его собственных писаний (Jerome, De viris illustribus 100; trans. NPNF II/3; Beckwith 2008, 13–14).

Галлия юности Илария была римской провинцией в полноте латинской культуры, но неравномерной христианизации. Христианство достигло долины Роны ко второму веку — мученики Лиона и Вьенна (177) и епископство Иринея суть его памятники (о ком см. Ириней Лионский) — но в начале четвёртого века вера была ещё рассеяна по большей части Аквитании, и сельская местность оставалась в значительной мере языческой. Иларий пишет как человек, пришедший к христианству извне, размышлением, а не воспитанием, и его латынь есть выученная латынь риторических школ (Hanson 1988, 459–461; Weedman 2007, 19–22). Он, по обычному и точному выражению, обращённый из образованного язычества, а не христианин от колыбели (Beckwith 2008, 14).

Этот биографический факт важен для всего облика его богословия. Тогда как великие восточные никейцы — Афанасий, каппадокийцы — были сформированы внутри спора, Иларий вступил в него как латинянин, которому надлежало сперва найти веру, а затем, почти сразу, защищать её против кризиса, который, когда он обратился, ещё не вполне достиг Запада (Ayres 2004, 179–181; Weedman 2007, 1–4).

Состояние никейского христианства на Западе

Чтобы понять кризис, в который вошёл Иларий, надо увидеть, сколь различно стояли Восток и Запад по отношению к Никее в 340-х и 350-х годах. Западная Церковь подписала Никейский Символ веры и, в общем, считала дело закрытым; термин homoousios (омоусиос, «единосущный») не породил в латинском мире той долгой тревоги, какую он произвёл в греческом, где он нёс нежеланные ассоциации (слово ранее было подозрительным в связи с Павлом Самосатским) и где целый спектр богословов опасался, что оно сливает Отца и Сына в одну нерасчленённую вещь (Hanson 1988, 170–172, 557–559; Ayres 2004, 431–434). Следствием было глубокое взаимное непонимание. Многие восточные епископы, не бывшие арианами ни в каком строгом смысле, тем не менее не доверяли никейскому языку; многие западные епископы держали Символ твёрдо, но без развитого понимания греческих споров, стоявших за ним (Ayres 2004, 100–104; о самом Символе см. Никейский Символ веры).

В этот разрыв вступила имперская власть. После смерти Константа (350) и собственной победы над узурпатором Магненцием (353) император Константий II стал единодержавным правителем всей империи — и Константий был привержен не Никее, но широкому антиникейскому соглашению, всё более — омийской формуле, что Сын «подобен» (homoios) Отцу, намеренно избегая языка сущности вовсе (Hanson 1988, 557–561; Ayres 2004, 133–138). Впервые Запад, бывший никейским убежищем — именно в Рим и на Запад бежали Афанасий и Маркелл в 340-х годах, — обнаружил, что имперское давление обрушивается прямо на его собственные кафедры (Beckwith 2008, 15–17). Соборы, сломившие западное сопротивление, Арль (353) и Милан (355), где епископов теснили осудить Афанасия, а отказавшихся низлагали и ссылали, рассмотрены в сопутствующем файле о епископстве Илария (см. Епископ Пиктавийский). Здесь важно то, что арианский кризис был для Запада ввозом: спором, порождённым на греческом Востоке и затем загнанным в латинскую Галлию политикой императора, прибывшим как раз тогда, когда Иларий начинал свою епископскую жизнь.

Само «арианство» — ярлык, с которым надлежит обращаться осторожно. Учение Ария Александрийского — что Сын есть тварь, сотворённая из ничего прежде времени, так что «было, когда Его не было», — было осуждено в Никее, но к середине века партии, ополчившиеся против никейского homoousios, были многочисленны и не тождественны: радикальные аномеи (Сын «неподобен» Отцу, связано с Аэцием и Евномием), омии, предпочитаемые Константием (Сын просто «подобен» Отцу), и омиусиане, державшие Сына «подобосущным» (homoiousios, омиусиос) и стоявшие, как Иларий придёт увидеть, близко к никейской позиции, несмотря на недостающую йоту (Hanson 1988, 557–559, 348–357; Ayres 2004, 133–149). Поэтому современная наука избегает рассматривать «арианство» как единую связную церковь; это в значительной мере никейская полемическая категория, покрывающая спектр (Ayres 2004, 1–6, 13–15; Weedman 2007, 5–9). Сам Иларий, писавший в ссылке и после неё, пришёл к различению этих позиций с необычной для латинянина тщательностью и к признанию союзников среди омиусиан — но это различение лежало впереди. При его обращении кризис был для него ещё главным образом великим фактом Никеи и Евангелия, которое она исповедала.

Поиск Бога: De Trinitate, книга 1

Единственный пространный рассказ о приходе Илария к вере — великий автобиографический проэмий, которым он открывает De Trinitate, — двенадцать книг, которые суть его шедевр и самый честолюбивый латинский тринитарный трактат до Августина (весь труд рассмотрен в Двенадцать книг о Троице). Начальные главы изложены как запись движения ума: не датированная биография, но стилизованное интеллектуальное восхождение, человек, разумом выводящий себя из язычества к живому Богу (Beckwith 2008, 39–46; Weedman 2007, 19–25). Их надо читать тем, что они суть, — риторически отделанным prooemium’ом с богословской целью, установлением верного расположения для того, что последует, — а не дневником; но их последовательность есть собственное исповедание Илария о том, как он нашёл Бога в Писании (Hilary, De Trinitate 1.1–14; trans. NPNF II/9, Watson; trans. McKenna, FC 25).

Иларий начинает с вопроса, который задавал всякий образованный человек древности: как должен жить человек и что есть благо, достойное стремления? Он обозревает и отвергает ответы философов и толпы — досуг и богатство, которые ненадёжны и ниже разумного существа; простое отсутствие боли, которое есть довольство животных (De Trinitate 1.1–2; NPNF II/9). Душа, рассуждает он, была создана не для столь малого предела; она была создана для «познания и упражнения добродетели» и наконец для познания Бога, для «сознания, что мы обязаны нашей жизнью не только настоящему, но вечности» (De Trinitate 1.2–4; NPNF II/9, Watson; Beckwith 2008, 40–42). Народную религию своего мира он находит недостойной: толпа богов, божества времён года и мёртвых, идолы из дерева и камня — религия, которая, в прочтении Илария, не знает ничего об истинном Боге (De Trinitate 1.3–4; NPNF II/9). Его искание есть поэтому нравственное и разумное недовольство, гонящее его к Писаниям иудеев и христиан в надежде на нечто лучшее (Weedman 2007, 22–24).

Исх. 3:14 — «Я есмь Сущий»

Поворотный пункт повествования — единственный текст. В поисках, говорит Иларий, достойного понятия о Боге он нашёл его в словах, сказанных Моисею у горящего куста: Ego sum qui sum — «Я есмь Сущий» — и Израилю: «Сущий послал меня к вам» (Исх. 3:14, в старолатинской форме Илария; De Trinitate 1.5; trans. NPNF II/9, Watson). Имя сразило его. «Я был, признаюсь, изумлён, — пишет он, — столь ясным определением Бога, которое выразило непостижимое знание божественной природы словами, наиболее подходящими человеческому разумению» — ибо нет ничего более свойственного Богу, чем быть, поскольку бытие не допускает ни прошедшего, что прекратилось, ни будущего, что ещё не настало, но есть вечное настоящее Того, Кто просто есть (De Trinitate 1.5; NPNF II/9; McKenna, FC 25). Это отождествление Бога с абсолютным, вечным Бытием есть метафизическое основание всего богословия божественной природы у Илария: Бог есть Сущий, бесконечный и самосущный, и что бы ни говорилось истинно о Боге, должно мериться этим (Beckwith 2008, 42–45; Weedman 2007, 24–27; об учении о Боге см. Святая Троица).

Однако Исх. 3:14, продолжает Иларий, оставило его всё ещё тянущимся. Он узнал, что Бог есть и пребывает за пределами постижения, бесконечный, вечный; и он подтвердил это из Псалмов, Пророков и книги Премудрости, которые говорят о неизмеримости Божией, «куда пойду от Духа Твоего?» и о небесах и небе небес, не могущих вместить Его (De Trinitate 1.6–9; NPNF II/9, citing Psalm 138/139:7–8; Isaiah; Wisdom). Бесконечный был найден — но ум, исповедует Иларий, «был вознесён за свои пределы» и всё ещё трепетал перед Богом, Которого он мог утверждать, но не объять (De Trinitate 1.7–9; NPNF II/9; Beckwith 2008, 44–46).

Пролог Иоанна

Что отверзло Исход, то восполнило Евангелие от Иоанна. Разрешение искания Илария приходит, когда он обращается к началу Четвёртого Евангелия: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1–3; De Trinitate 1.10; trans. NPNF II/9, Watson). Здесь, говорит Иларий, его душа «уразумела более, нежели надеялась». Он искал достойного учения о едином Боге и был дан ему, в том же дыхании, вечное Слово, Которое есть Бог, Которое у Бога и чрез Которое всё, — а затем поразительное дальнейшее слово, что «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14; De Trinitate 1.11–12; NPNF II/9). Бог, Который просто есть, не одинок: есть Отец и есть Слово, Которое есть Бог от Бога, и Слово вошло в Своё собственное творение. Пролог так ответил на самый вопрос, который воздвиг Исход, соединив учение о едином бесконечном Бытии с исповеданием Сына и домостроительством Воплощения (De Trinitate 1.10–13; NPNF II/9; Beckwith 2008, 45–48; Weedman 2007, 25–29).

Литературное движение точно и богословски нагружено: Иларий делает так, что его собственное обращение прочерчивает самый путь, который будет доказывать его трактат, — от единства и бесконечности божественной природы (Исход) к вечному рождению и воплощению Сына (Иоанн), — так чтобы читатель был приведён к тому, чтобы обратиться теми же Писаниями, что обратили автора (Beckwith 2008, 39–48; Weedman 2007, 19–29). Это намеренно иоанновское и экзегетическое обращение: Иларий не приходит к Троице разумом через философию, но научается ей словами Писания, и это первенство библейского текста над умозрением отметит всю его антиарианскую работу (см. Экзегеза против арианства).

Обращённый и кризис

Проэмий De Trinitate закрывается, связуя это частное озарение с общественной опасностью. Иларий пишет, что, найдя эту веру, он узнал о тех, кто стал бы раздирать её, — кто отрицает, что Сын истинно Бог, или делает Его тварью, или так настаивает на единстве Бога, что не оставляет места Слову (De Trinitate 1.16–19; NPNF II/9). Самое Евангелие, спасшее его, вечное Слово, ставшее плотью, было опровергаемо учением, перешедшим с Востока на Запад. Человек, приведённый к Богу через Ин. 1:1, ныне обнаружил себя призванным защищать Божество Слова против тех, кто отрёкся бы от Него (Beckwith 2008, 48–51; Hanson 1988, 461–463).

Вот почему биография Илария и его богословие не могут быть разделены и почему проэмий De Trinitate открывает не только трактат, но всю историю его жизни. Он пришёл к вере как раз тогда, когда имперское соглашение при Константии II готово было обрушиться на западные кафедры; его обращение через Исх. 3:14 и Ин. 1 дало ему именно те два убеждения — единое бесконечное Бытие и Слово, Которое есть Бог от Бога, — на которые нападал арианский кризис. Когда Соборы в Арле и Милане потребовали покорности Запада и когда Иларий как епископ Пиктавийский отказал, спор, бывший восточным ввозом, стал его собственной борьбой и унесёт его в ссылку во Фригию, где сам De Trinitate был большей частью написан (см. Осуждение и ссылка во Фригию). Образованный язычник, разумом дошедший до горящего куста, стал «Афанасием Запада».

См. также

References

  • Hilary of Poitiers. On the Trinity (De Trinitate), Book 1. Trans. E. W. Watson et al., in Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 9. Ed. Philip Schaff and Henry Wace. (The autobiographical proem: the search for the good at 1.1–4; Exodus 3:14 “I AM THAT I AM” and the metaphysics of being at 1.5; the divine immensity from Psalms, Prophets, and Wisdom at 1.6–9; the Prologue of John at 1.10–13; the turn to the controversy at 1.16–19.)
  • Hilary of Poitiers. The Trinity. Trans. Stephen McKenna. Fathers of the Church, Vol. 25. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1954. (Modern English translation consulted alongside NPNF; Book 1 proem.)
  • Jerome. De viris illustribus (On Illustrious Men) 100. Trans. in Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 3. (The earliest connected notice of Hilary’s life and works.)
  • Beckwith, Carl L. Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008. (Hilary’s date and background, 13–17; the conversion narrative and the proem of De Trinitate 1, 39–51.)
  • Hanson, R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318–381. Edinburgh: T&T Clark, 1988. (Hilary’s life and dates, 459–463; the Western situation and Constantius’s homoian policy, 170–172, 557–561; the spectrum of anti-Nicene parties, 348–357, 557–559.)
  • Ayres, Lewis. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford: Oxford University Press, 2004. (The problem of “Arianism” as a category, 1–6, 13–15; East–West incomprehension over homoousios, 100–104, 431–434; Constantius and the homoian settlement, 133–149; Hilary, 179–181.)
  • Weedman, Mark. The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers. Supplements to Vigiliae Christianae 89. Leiden: Brill, 2007. (Hilary’s background and Latin formation, 19–22; the proem as theological self-presentation, 19–29; the parties of the controversy, 5–9.)
  • Scripture cited: Exodus 3:14; Psalm 138/139:7–8 (LXX/Vulgate numbering); Wisdom of Solomon; John 1:1–3, 1:14.