Гомилии на Песнь песней

Пятнадцать Гомилий на Песнь песней (In Canticum Canticorum) свт. Григория Нисского, подобно Жизни Моисея сочинение его последних лет, прочитывают Песнь Соломонову как драму брачного восхождения души к Богу. Невеста есть душа (и Церковь), непрестанно уязвляемая «стрелой» Божественной любви и вечно преследующая Жениха, Который всегда на шаг впереди, — мистицизм ненасытного желания, который есть аффективное соответствие интеллектуального восхождения Моисея. Пролог воздвигает прославленную защиту духовного, аллегорического толкования, стоя в линии Оригена, но тихо его исправляя.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви)

Пятнадцать гомилий

In Canticum Canticorum есть ряд из пятнадцати гомилий, проповеданных или составленных для Олимпиады, благородной диакониссы Константинополя, и достигает лишь Песни песней 6:9 — Григорий не довёл или не дожил, чтобы довести книгу до конца (PG 44:755–1120; GNO VI, ed. Hermann Langerbeck, 1960). Подобно Жизни Моисея, оно принадлежит к самой последней поре его жизни, и два сочинения лучше всего читать вместе: то же учение о нескончаемом восхождении является здесь в регистре любви, а не знания, невесты, а не законодателя.

Там, где Жизнь Моисея движется через образность горы, облака и мрака, Гомилии движутся через образность брачного чертога, сада, поцелуя, язвы и ночного искания невестой своего возлюбленного. Продвижение кумулятивно: каждый стих Песни отмечает дальнейшую ступень очищения и восхождения души, так что пятнадцать гомилий вместе слагают непрерывный путь от первого движения желания («Да лобзает он меня лобзанием уст своих», Песн. 1:2) к всё более глубокому, никогда не завершённому соединению (Norris, Homilies on the Song of Songs, введение).

Невеста как душа и Церковь

Григорий прочитывает невесту Песни в двух регистрах разом. Чаще всего невеста есть отдельная душа, восходящая к Богу, сообразуемая Ему любовью и совлечённая всякой земной привязанности. Но невеста есть также Церковь, соборное тело, обручённое Христу, а на глубочайшем уровне невеста есть сама человеческая природа, восстановленная в Божественное подобие (In Canticum Canticorum, Гомилия 1; Гомилия 8). Эти прочтения не суть в соперничестве: то, что истинно о соединении Церкви со Христом, истинно о каждой душе, ибо каждая душа есть член невесты.

Жених повсюду есть Божественное Слово, Христос. Эротический язык Песни — поцелуи, объятия, телесную красоту любящих — Григорий не подавляет, но перелагает: телесный эрос становится фигурой агапэ и эроса души к Богу, высочайшей и пламеннейшей формой движения души к Благу. Далёкий от того, чтобы смущаться чувственностью Песни, Григорий делает её самой сутью: лишь интенсивнейшая человеческая страсть достаточна как образ томления души по Богу (In Canticum Canticorum, пролог; Гомилия 1). Он настаивает, что любовь души должна стать столь же тотальной, столь же исключительной и столь же поглощающей, как любовь невесты к её жениху.

Восхождение души и непрестанное желание

Структурное начало Гомилий есть то же, что и у Жизни Моисея: эпектасис, нескончаемое простирание вперёд Флп. 3:13. Невеста никогда не достигает окончательного покоя; каждое исполнение отверзается в дальнейшее преследование. Повторяющаяся формула Григория есть та, что душа движется «от славы в славу» (2 Кор. 3:18) и «от начала к началу через начала, которые никогда не кончаются» — всякое достижение есть лишь свежая отправная точка, ибо бесконечный Бог никогда не может быть исчерпан (In Canticum Canticorum, Гомилия 8; ср. Гомилия 5).

Решающий образ есть вечно ускользающий Жених. В ночных сценах Песни невеста ищет своего возлюбленного, находит его, держит его — и он ускользает прочь, увлекая её дальше в следующую ступень искания (Песн. 3:1–4; 5:2–6). Григорий прочитывает это бегство не как жестокость Жениха, но как его педагогику любви: он удаляется именно затем, чтобы расширить желание невесты, ведя её всё выше, всегда оставаясь чуть за пределом её досягаемости (In Canticum Canticorum, Гомилия 6; Гомилия 12). «Обладать» Богом вполне значило бы описать бесконечное, что невозможно; посему соединение души с Богом реально, но никогда не окончательно — объятие, которое есть также преследование. Бегство Жениха есть эротический эквивалент видения Моисеем лишь «зада» Бога — оба суть образы любви, которая следует нескончаемо, ибо её предмет бесконечен (см. Жизнь Моисея).

Язва стрелы любви

Если Жизнь Моисея достигает кульминации в светоносном мраке, Гомилии достигают кульминации в язве любви. Григорий подъемлет вопль невесты «я уязвлена любовью» (Песн. 2:5, LXX) и развивает его в один из влиятельнейших образов в истории христианского мистицизма. Душа, любящая Бога, пронзена стрелой — и стрелец есть Сам Бог, или, вернее, Христос, избранная стрела, омоченная в Духе, пущенная Отцом в сердце невесты (In Canticum Canticorum, Гомилия 4, на Песн. 2:5; ср. Гомилия 13).

Парадокс язвы есть парадокс эпектасиса, ставший аффективным. Стрела наносит язву, которая не заживает, но углубляется; чем более пронзена душа, тем более она желает быть пронзённой снова. Григорий описывает невесту хвалящейся своею язвою, именующей сладость раны, ибо язва есть любовь, а любовь, которая могла бы быть насыщена и утишена, была бы меньшей любовью (In Canticum Canticorum, Гомилия 4). Душа не ищет исцелиться от своего томления, но иметь его усиленным без конца. Это ненасытное желание (epithymia akorestos), возведённое в начало: святость есть не угашение желания (более древний стоически-философский идеал апатии), но его бесконечное очищение и расширение к Богу.

Это точное аффективное соответствие интеллектуального учения в Жизни Моисея. Там ум открывает, что знать Бога значит знать, что Он превосходит всякое знание; здесь сердце открывает, что любить Бога значит томиться по Нему, никогда не исполняясь. В обоих опыт бесконечного есть опыт ненасыщения, который парадоксально есть глубочайшее насыщение — «насыщается», как говорит Григорий о Моисее, «самыми теми вещами, которые оставляют желание ненасыщенным». Стрела любви и Божественный мрак суть два имени одной истины о бесконечном Боге.

Пролог: защита духовного толкования

Гомилии открываются основательным прологом, который есть одна из важнейших ранних защит аллегорического, или «духовного», толкования Писания. Григорий пишет его потому, что буквальный смысл Песни — откровенная любовная поэма — смущал некоторых читателей, и потому, что сам аллегорический метод оспаривался. Он доказывает, что вдохновенный текст имеет смысл за пределом своей поверхности и что толкователь, проходящий через букву к «более божественному смыслу» (theōria), творит не насилие над Писанием, но послушание ему (In Canticum Canticorum, пролог; GNO VI:3–13).

Григорий осторожен в терминах. Он готов назвать свой метод «анагогией» или «духовным созерцанием» (theōria), нежели настаивать на слове «аллегория», именно чтобы избежать обвинения, будто он навязывает произвольные смыслы; суть, говорит он, в том, чтобы найти смысл, созидающий добродетель и ведущий душу к Богу, смысл, который намерил Дух (In Canticum Canticorum, пролог). Критерий есть назидание и сообразность с правилом веры: духовное прочтение законно, когда оно даёт истину, которой учит всё Писание, а не когда оно потворствует изобретательности толкователя.

Преемство и различие с Оригеном

Пролог сознательно поставляет Григория в линию Оригена, чей великий Комментарий на Песнь песней был основополагающим сочинением этой традиции и которого Григорий открыто чтит (Daniélou, From Glory to Glory, 1961; Norris, введение). Подобно Оригену, Григорий прочитывает Песнь как брак души (и Церкви) со Словом, и подобно Оригену он защищает духовный смысл против плоского буквализма. Читать Гомилии Григория значит стоять внутри оригеновского экзегетического наследия.

Однако Григорий пишет после того, как Ориген стал спорным, и он его разом приемлет и исправляет. Различия реальны. Там, где Ориген склоняется к трёхчастной антропологии и более платонизирующей схеме предсуществования и возвращения души, Григорий обосновывает восхождение в своих собственных учениях о Божественной бесконечности и эпектасисе, так что путешествие души не имеет за собою предсуществующего падения и пред собою — окончательного предела: это нескончаемое восхождение в бесконечное, а не возвращение к прежнему состоянию (Daniélou, Platonisme et théologie mystique, 1944; Laird, Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith, 2004). И там, где духовное прочтение Оригена порою отрывается от текста, Григорий дисциплинирует аллегорию правилом веры и назиданием. Итог есть преображение унаследованного метода изнутри: оригеновская аллегория восхождения становится у Григория брачным мистицизмом нескончаемого желания.

[Disputed: степень зависимости Григория от Оригена против отступления от него — предмет спора; более старая наука (Даниелу) подчёркивала преемство внутри «александрийской» линии, тогда как толкователи, такие как Ричард Норрис и Morwenna Ludlow, подчёркивали, сколь основательно Григорий переплавляет наследие вокруг своей собственной метафизики бесконечности и эпектасиса.]

Наследие брачного мистицизма

Гомилии на Песнь песней основали долгую традицию брачного мистицизма — прочтения духовной жизни как обручения души Христу, — которая бежит через всё восточное и западное христианство. На Востоке аффективный язык томления, язва любви и вечно ускользающий Возлюбленный питали прямо литературу эроса по Богу; на Западе та же образность, почерпнутая из Песни, расцветёт веками позднее в проповедях Бернарда Клервоского на Песнь и в брачном мистицизме Иоанна Креста и Терезы Авильской с их собственными стрелами и язвами любви. Григориево переложение эроса в высочайший предел духовной жизни — желание не упразднённое, но бесконечно усиленное — стало постоянной возможностью для христианской духовности (Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, 1981).

Внутри православной традиции Гомилии принадлежат, вместе с Жизнью Моисея, к источнику учения об обожении как нескончаемом причастии бесконечному Богу и апофатически-аффективной духовности, позднее собранной в исихастской традиции. Сочинение было возвращено современному богословию в том же движении XX века, что возвратило мистического Григория в целом, — прежде всего Жаном Даниелу, и сделано широко доступным на английском критическим переводом Ричарда Норриса (см. Современное возвращение).

См. также

• Жизнь Моисея — интеллектуальное восхождение (от света к мраку), аффективной формой которого есть брачное восхождение
• Против Евномия — учение о Божественной бесконечности, обосновывающее ненасытное желание души
• Диалог с Макриной — изложение Григорием желания (epithymia) и любви души, простирающейся к Благу
• Современное возвращение — возвращение Даниелу мистического Григория и перевод Норриса
• Обожение — обожение как нескончаемое причастие бесконечному Богу

References

• Gregory of Nyssa. Homilies on the Song of Songs (In Canticum Canticorum). Greek text: GNO VI, ed. Hermann Langerbeck (Leiden: Brill, 1960); PG 44:755–1120.
• Norris, Richard A., Jr., trans. Gregory of Nyssa: Homilies on the Song of Songs. Writings from the Greco-Roman World 13. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012.
• Daniélou, Jean. Platonisme et théologie mystique: Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Paris: Aubier, 1944.
• Daniélou, Jean, and Herbert Musurillo, eds. From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings. New York: Scribner, 1961.
• Laird, Martin. Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith: Union, Knowledge, and Divine Presence. Oxford: Oxford University Press, 2004.
• Louth, Andrew. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford: Clarendon Press, 1981.
• Ludlow, Morwenna. Gregory of Nyssa, Ancient and (Post)modern. Oxford: Oxford University Press, 2007.
• Origen. Commentary on the Song of Songs, trans. R. P. Lawson. Ancient Christian Writers 26. New York: Newman Press, 1957.