Киевская учёность в Петровской России

Великий историографический вопрос, что собирается вокруг свт. Димитрия: «латинизированное» богословие Киево-Могилянской академии и учёные киевские иерархи — Димитрий, Стефан Яворский, Феофан Прокопович, — которые наполнили собой реформирующуюся, западнически настроенную церковь Петра Великого. Влиятельная критика Георгия Флоровского в «Путях русского богословия», назвавшего киевскую переориентацию «латинской псевдоморфозой» Православия и поместившего в неё Димитрия; и серьёзный современный контраргумент, защищающий киевское барокко как законно православное. Изложено с представлением обеих позиций, согласно методологии репозитория.

Традиция: Русское Православие (канонизирован в 1757 году)

Киевские иерархи в Петровской церкви

Когда Пётр Великий принялся за реформирование и вестернизацию Русской Церкви, он широко опёрся на ту единственную часть русского мира, что уже обладала развитой, школьной богословской учёностью: на Киев. Московская Русь при всём своём благочестии не имела ничего, что можно было бы поставить рядом; у неё не было богословской академии западного образца, не было устоявшейся традиции школьного диспута, не было сословия клириков, обученных учёным языкам. У Киева — было. Киево-Могилянская академия, преобразованная митрополитом Петром Могилой в 1630-х годах по образцу иезуитских коллегий Речи Посполитой, выпустила поколение учёных монахов, обученных латыни, схоластическому методу и риторическим и богословским дисциплинам западных школ (Synodical Period, churchmotherofgod.org). Образец был сознательным и обоюдоострым: Могила перенял саму педагогику католических школ — латинский язык преподавания, схоластический cursus, диспут и риторическое упражнение — именно для того, чтобы вооружить Православие для встречи с католической и униатской полемикой на её собственной почве, чтобы воспитать защитников Православия, способных ответить иезуитам на их собственном учёном языке. Это было, по замыслу, заимствование оружия врага на языке врага. Когда Пётр искал образованных церковников, чтобы наполнить свою реформу, эта киевская школа была очевидным и почти единственным резервуаром, и он возводил её выпускников на ведущие кафедры и должности реформированной церкви.

Три великих имени — это Стефан Яворский, местоблюститель патриаршего престола с 1700 года; Феофан Прокопович, главный идеолог реформы и составитель её учредительного документа; и Димитрий Ростовский, составитель «Житий святых», один из самых учёных и самых почитаемых из этого притока (см. Ростовская кафедра). Эти трое поучительны именно в своих различиях: Яворский, осторожный консерватор, пришедший к недоверию направлению реформы; Прокопович, добровольный зодчий, давший новому порядку его теорию; и Димитрий, который не строил никакого механизма и истратил себя на «Жития», школу и попечение о душах. Объединять их вместе как «киевлян» удобно, но может ввести в заблуждение, ибо они весьма различно стояли по отношению к делу, которое привёл в движение Пётр.

Место Димитрия в этой компании требует осторожности. Он был киевлянином и человеком академической учёности, призванным на север Петром и поставленным митрополитом реформирующейся церкви. Но он не был зодчим Петровского церковного переустройства — в отличие от Прокоповича, он ничего не написал ему в услужение, не составил ни одного из его орудий и не приложил своего пера ни к одной его теории — и он умер в 1709 году, до его решающего акта. Он принадлежит к киевскому притоку по образованию и биографии, но его собственные труды были «Жития», проповеди, катехизация и противораскольническая полемика, а не строительство синодального механизма. Это различие важно для следующего за ним историографического вопроса, потому что критика киевской учёности часто слышится как критика Петровского устроения Церкви — подчинения Церкви государству, — а Димитрий вовсе не приложил руки к этому устроению. В его случае на кону стоит не политика реформы, но форма его учёности и благочестия: была ли латинско-схоластическая, барочная форма его киевского образования здравым сосудом для православной веры или сосудом чуждым. Это вопрос об уме и благоговении человека, а не о церковном управлении, и его следует держать отдельно от особого вопроса о синодальном переустройстве, которого он не дожил, чтобы увидеть.

«Духовный регламент» и конец патриаршества

Этот решающий акт настал после смерти Димитрия. Московское патриаршество оставалось вакантным со смерти патриарха Адриана в 1700 году; вместо того чтобы позволить избрание преемника, Пётр оставил престол пустым и управлял Церковью через местоблюстителя Яворского — этот промежуток длился два десятилетия и, в конце концов, оказался постоянным. В 1721 году Пётр упразднил патриаршество начисто и заменил его Духовной коллегией, вскоре названной Святейшим Правительствующим Синодом — органом епископов, управляющих Церковью коллегиально, под надзором светского имперского чиновника, обер-прокурора, который сидел как «око» государя над церковными делами. Перемена была не просто административной, но конституционной: там, где патриарх был единым отцом Церкви, способным стоять против престола, Синод был комитетом, зависящим от государства, и замена одного другим выражала в точности Петровскую цель — вложить Церковь в аппарат модернизирующегося государства. Его уставом был «Духовный регламент» (Dukhovnyi Reglament, 1721), составленный Феофаном Прокоповичем, который подчинил управление Церковью реформирующему государству и положил начало Синодальному периоду, который продлится до 1917 года (Most Holy Synod, en.wikipedia.org; Synodical Period, churchmotherofgod.org).

Димитрий, умерший за двенадцать лет до Регламента, был человеком киевского притока, но не самого синодального переустройства — различие, которое стоит сохранять, поскольку легко прочесть всю Петровскую церковную реформу обратно в фигуры, не доживших до того, чтобы её увидеть. Он был приведён на север как часть того же общего движения, что снабдило реформу образованным персоналом; но «Жития» и школа в Ростове — целый мир в стороне от «Духовного регламента», и поставить Димитрия рядом с Прокоповичем, не отметив пропасти между ними, значило бы сгладить реальное и важное различие. Киевский приток и синодальный механизм пересекаются в своём персонале и своём моменте, но они не одно и то же, и Димитрий ясно стоит на одной стороне черты, а не на другой.

Критика Флоровского

Самое влиятельное истолкование всего этого эпизода — киевской учёности, её латинской формы и её захвата русской церковью — это критика Георгия Флоровского в его великом труде «Пути русского богословия» (Puti russkogo bogosloviya, Париж 1937). Флоровский, ведущий голос русской эмиграции двадцатого века и движения за «неопатристический синтез», доказывал, что Могилянская переориентация киевского богословия была бедствием для православной мысли: переняв латинско-схоластический метод и латинский язык преподавания ради борьбы с католической и униатской полемикой, киевская школа дала чуждой форме колонизировать православное богословие изнутри. Само то оружие, которое Могила заимствовал для защиты Православия, при таком прочтении, переформировало защитника — так что православное богословие стало мыслить латинскими категориями, ставить свои вопросы в схоластических терминах и терять связь с живыми святоотеческими и литургическими источниками собственной традиции.

Он назвал это «острым романизмом Православия, латинской псевдоморфозой Православия» — псевдоморфоза, в геологической метафоре, которую он заимствовал, есть минерал, заполнивший кристаллическую форму, ему не свойственную, сохраняющий внешнее очертание одного вещества, тогда как истинная природа его — другая, так что форма и содержание расходятся (Флоровский, Ways of Russian Theology, как цитируется у P. Gavrilyuk, academia.edu; Russian Theology, encyclopedia.com). Эта метафора есть всё обвинение в миниатюре: православное содержание, разумел Флоровский, было вдавлено в латинскую форму и потому приняло чуждое самому себе очертание. Для Флоровского это «латинское пленение» или «вавилонское пленение» русского богословия — выражения намеренно вторят пленениям Израиля — было глубоким изъяном, проходящим через весь Синодальный век, скрытым искажением под двумя столетиями русской церковной учёности; и его источником была именно Киево-Могилянская академия, что воспитала Димитрия и его собратьев. Средством, к которому он призывал, было «возвращение к Отцам», восстановление святоотеческого ума против заимствованного схоластического.

[Disputed: Приговор Флоровского именно о Димитрии передаётся, в изложениях «Путей русского богословия», как помещающий его в киевскую «романизацию» и утверждающий, что «как мыслитель и писатель он так и не смог освободиться от мыслительных привычек и форм богословского псевдоклассицизма, усвоенных во время учёбы в Киеве». Эта цитата хорошо засвидетельствована на уровне стандартных английских изложений текста Флоровского, но настоящий автор не смог напрямую сверить её с доступным экземпляром первоисточника во время написания; её следует подтвердить по печатному изданию (Florovsky, Collected Works, vols. 5–6, trans. R. L. Nichols). Более широкое флоровское обрамление — «латинская псевдоморфоза / романизация» киевской школы — подтверждается напрямую.]

Две оговорки относятся к критике Флоровского, и обе существенны для того, чтобы читать её справедливо. Во-первых, его упрёк методологический и формальный: он возражает против заимствованного латинско-схоластического «школьного» богословия — его метода, его категорий, его языка, — а не против личной святости Димитрия или против правоверия его веры, и он не обвинял Димитрия в инославии. Это решающее различие, которое небрежные пересказы Флоровского часто размывают. Сказать, что богослов мыслит в заимствованных формах, не значит сказать, что он верует в неправые вещи; спор Флоровского — с формой, а не с верой. Русская Церковь канонизировала Димитрия в 1757 году (см. Нетленные мощи и канонизация), и Флоровский, при всех своих строгостях относительно киевской формы, не оспаривал святости этого человека; его критика и почитание Церкви не противоречат друг другу, ибо они говорят о разном — одна о школьной форме корпуса учёности, другое о святости души. Во-вторых, Флоровский писал полемическую и программную историю. «Пути русского богословия» — не нейтральная летопись, но непрерывное доказательство, обвинение западным пленениям русской мысли, возведённое на службе его собственной программе возвращения к Отцам; его приговоры суть приговоры адвоката, строящего дело, и их следует читать как таковые — весомые, учёные, но небеспристрастные. Читатель, принимающий книгу за бескорыстный отчёт, ошибается в её жанре.

Современный контраргумент

Прочтение Флоровского господствовало над православной историографией двадцатого века — десятилетиями оно было почти что стандартным изложением, повторяемым как устоявшаяся мудрость, — но оно встретило серьёзный и растущий современный вызов. Течение недавней учёности защищает киевское барокко как законную и творческую православную инкультурацию, а не просто «псевдоморфозу». Центральный ход этого контраргумента — поставить под вопрос лежащее в основе допущение Флоровского, что перенять форму значит быть ею пленённым. Греческие Отцы, замечают эти учёные, свободно брали словарь и понятийные орудия эллинской философии — ousia, hypostasis, весь аппарат греческой метафизики — и обращали их на службу Евангелию, не становясь оттого язычниками; форма была крещена, а не вера предана. Почему же тогда киевское употребление латинско-схоластических и барочных форм должно судиться иначе? При таком прочтении киевские богословы пользовались западными формами как орудиями, не предавая православной сути, и то, что Флоровский видел как пленение, было скорее уверенным усвоением — тем же родом творческого заимствования, что традиция всегда практиковала, теперь в латинском, а не в греческом ключе. Сама метафора «псевдоморфозы», добавляют критики, протаскивает приговор: она допускает чуждую форму и пленённое содержание, тогда как вопрос о том, было ли содержание действительно искажено, есть именно то, что оспаривается.

О Димитрии в особенности недавнее исследование «Jesus Crucified: The Baroque Spirituality of St Dimitri of Rostov» (St Vladimir’s Seminary Press) представляет его христоцентричное, сосредоточенное на Страстях благоговение как подлинно православную духовность, облечённую в барочный язык своего века, а не как отклонение, за которое надо извиняться. Его доказательство в том, что теплота его страстного благочестия, отнюдь не будучи западным вторжением, которое надо оправдывать, есть подлинный расцвет православного благоговения в формах, что сделал доступными его век, — православие по сути, барокко по облачению, и нисколько не хуже от облачения (svspress.com; рецензия на anothercity.org). [Disputed: Характеристика Флоровским киевской учёности как «латинской псевдоморфозы» Православия — это влиятельный, но оспариваемый историографический тезис, а не устоявшийся факт; значительный корпус современной учёности защищает киевское барокко — и место Димитрия в нём — как законное православное усвоение западных форм, а не пленение ими.]

Удержание двух вместе

Честный отчёт представляет Димитрия как реальный случай той самой вещи, о которой спорит историография, — не сторонним наблюдателем полемики, но, в некотором смысле, её образцом. Он был воспитан в латинско-схоластической, барочно-риторической школе Киева; следы этого воспитания видны в его проповедях, с их риторическим строением и западной гомилетической техникой; в его употреблении латинских (и польских) источников в «Четьих-Минеях», которые черпали из западных агиографических собраний, а равно греческих и славянских; и в его христоцентричном, сосредоточенном на Страстях благоговении (см. Метод и критика источников). Эти следы не под вопросом; под вопросом то, что они значат. Флоровский читал их как симптомы латинского пленения — свидетельство того, что даже столь святой человек не мог уйти от мыслительных привычек, которые киевская школа вырастила в нём. Современное контртечение читает те же самые черты как законное облачение православной сути — естественный язык верного церковника, пишущего в формах своего собственного века. Оба читают одного и того же Димитрия, те же проповеди, те же источники, то же благоговение; они расходятся не о фактах, но о приговоре, который должно над ними произнести.

Вот почему этот случай вознаграждает внимание: он сосредоточивает большой историографический спор в одной, хорошо задокументированной жизни. Что не оспаривается, при любом прочтении, — это что Димитрий был святым и учёным епископом, который дал Русской Церкви её «Жития святых» и был ею прославлен — это вся традиция утверждает, и Флоровский не отрицал. Что остаётся подлинно открытым — это значение его «латинской» формы: было ли это пленением или облачением, искажением или инкультурацией. Это реальный вопрос, с серьёзными голосами по обе стороны и серьёзным доводом, который можно привести в каждую сторону, а не устоявшееся обвинение, которое надо либо настаивать, либо отвергать. Задача репозитория здесь не рассудить его, но изложить оба прочтения справедливо и дать читателю увидеть, что один и тот же Димитрий стоит в центре обоих.

См. также

References

  • Florovsky, Georges. Ways of Russian Theology (Puti russkogo bogosloviya, Paris 1937; Eng. trans. R. L. Nichols, Collected Works vols. 5–6). The “Latin pseudomorphosis / acute Romanization of Orthodoxy” thesis; the Kyiv-Mohyla “Latin captivity”; the reported assessment of Dimitri’s “theological pseudo-Classicism.” (Florovsky quotation cited via P. Gavrilyuk, academia.edu, and Russian Theology, encyclopedia.com.)
  • Most Holy Synod. Wikipedia, en.wikipedia.org. (The 1721 Spiritual Regulation, abolition of the patriarchate, establishment of the Synod.)
  • Synodical Period, 1700–1917. churchmotherofgod.org. (The Kyivan hierarchs — Yavorsky, Prokopovich, Dimitri — in Peter’s church.)
  • Jesus Crucified: The Baroque Spirituality of St Dimitri of Rostov. Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, svspress.com; reviewed at anothercity.org. (The modern defense of the Kyivan baroque and Dimitri’s spirituality.)
  • Methodology: Citation Standard and Verification Protocol, METHODOLOGY.md, §4.