Халкидон и нехалкидониты

На свт. Кирилла Александрийского как на высший послеапостольский авторитет притязают два общения, не бывшие в общении друг с другом более пятнадцати столетий: халкидонское Восточное Православие и Восточное (Древневосточное) Православие. Этот файл — образцовое двустороннее рассмотрение, управляемое Методологией §4 — рассматривает, как обе семьи читают одного отца; несущее различение между миафизитом и монофизитом; кирилловское антихалкидонство Севира Антиохийского; терминологическую проблему physis и hypostasis как истинный корень раскола; Согласованные заявления 1989 и 1990 годов и их явно кирилловскую общую почву; и — представленную честно, без партийного приговора — разделённую восточно-православную рецепцию, афонские и русские возражения, поставленные против собственного вывода диалога, и чистый итог, что анафемы так и не были формально сняты и общение не было восстановлено.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви); разделяется с Восточным (Древневосточным) Православием

Две семьи, один отец

Глубочайшая ирония христологического раскола в том, что обе стороны чтут Кирилла как свой высший вероучительный авторитет после апостолов. Халкидонское Восточное Православие — Греческая, Русская, Антиохийская, Сербская и другие автокефальные церкви — читают Кирилла через Согласительное исповедание 433 года и через соборное одобрение его писем в Ефесе и Халкидоне, держа его как учителя, чьего единого субъекта возвёл в канон Халкидон. Восточное (Древневосточное) Православие — Коптская, Сирийская, Армянская, Эфиопская, Эритрейская и Маланкарская церкви, собирательно именуемые миафизитскими — читают его прежде всего через формулу mia physis и Письма к Суккенсу, держа, что халкидонское «в двух природах» предало того самого отца, которого притязало чтить (McGuckin, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy, 226–243; Russell, Cyril of Alexandria, 52–57). Раскол поэтому не есть ссора между кирилловцами и антикирилловцами, но ссора между двумя кирилловскими преданиями о том, какое из них верно ему.

Халкидонский Собор (451)

Халкидонский Собор исповедал единого Господа Иисуса Христа, «познаваемого в двух природах (en dyo physesin), неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», причём различие природ никак не устраняется единением, но свойство каждой оберегается и сходится в одном Лице и одной ипостаси (prosopon / hypostasis). Он работал с каппадокийским различением между ousia/physis (общая природа) и hypostasis/prosopon (частный субъект), и он торжественно принял Второе послание Кирилла к Несторию (Ep. 4; PG 77:44–49) и Богородицу как мерила православия.

Совпадение с Кириллом действительно: единая ипостась Халкидона есть единый субъект Кирилла. Но собор также сделал две вещи, которые антихалкидониты не могли принять. Он отличил physis от hypostasis, которые Кирилл употреблял почти синонимично; и он сказал, что единый Христос — «в двух природах», тогда как Кирилл предпочитал «из/от двух природ» (ek dyo physeon). Для строгого кирилловца «две природы после единения» были языком Нестория. Весь раскол обращается на этой петле — переходе от «из двух» к «в двух».

Миафизит, а не монофизит

Прежде чем идти далее, одно различение должно быть закреплено, ибо оно несущее и потому, что старые учебники рутинно понимают его неверно. «Монофизит» и «миафизит» — не синонимы.

  • Миафизит — от mia, «один» в смысле единой соединённой или составной реальности — именует христологию Восточного (Древневосточного) Православия: Христос есть из двух природ, соединённых в одну составную воплощённую природу, «без смешения, без слияния, без изменения, без разделения», причём каждая удерживает полноту своих собственных свойств. Двойное единосущие утверждается: Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству. Это mia physis tou theou logou sesarkomene Кирилла, взятая как управляющая формула.
  • Монофизит — от monos, «единственный» или «одинокий», и собственно евтихианское заблуждение — именует учение, что человечество было поглощено или проглочено Божеством, «как капля мёда в море», так что двойное единосущие отрицается и Христос более не есть истинно единосущен нам.

Восточные (Древневосточные) православные анафематствуют Евтихия поимённо — на Втором Ефесском Соборе он был их человеком, но его учение, что человечество более не единосущно нашему, было отвергнуто самим позднейшим миафизитским преданием — и они отвергают «монофизит» как уничижительный ярлык, приписывающий им заблуждение, которое они осуждают. Миафизитская «единая составная природа» поэтому не есть «единая природа вместо двух», но «единая природа из двух», причём каждая составляющая удерживает свои полные природные свойства и действия внутри единого воплощённого субъекта. Различение не есть особое заступничество; оно поддержано ведущими учёными. Алоиз Грильмайер пришёл к предпочтению термина «христология mia-physis» именно для того, чтобы отметить разрыв с евтихианством; Себастьян Брок прямо защищал «миафизит» как точный ярлык и налегал на изъятие «монофизита» из научного употребления (Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 2; Russell, 56). [Disputed: тождественны ли «миафизитская» и «халкидонская» христологии подлинно — на уровне существа, а не словаря — или только сходны, остаётся оспариваемым среди богословов, и ответ, который даёшь, во многом определяет суждение о современных диалогах.]

Севир Антиохийский: кирилловское антихалкидонство

Фигура, придавшая миафизитству его богословский хребет, — Севир Антиохийский (ок. 465–538), самый грозный антихалкидонский мыслитель эпохи (рукоположён патриархом Антиохийским в 512; бежал в Египет в 518 году под имперским давлением; осуждён в 536). Севир исповедовал строгую верность Кириллу — «единая природа, та, что Слова Воплощённого» — в то же время отвергая Евтихия и настаивая на пребывающей, неумалённой реальности человечества Христа. Он есть поэтому пробный случай для различения выше: миафизит, решительно не евтихианин. Он различал две природы «лишь в мысли» (kat’ epinoian), уступая всё, что Халкидон стремился оберечь относительно целостности человечества, при этом отказываясь от соборной грамматики, которая это выражала. Он отвергал халкидонское «в двух природах» и Томос Льва как крипто-несторианские, читая их как тайное восстановление двух субъектов, с которыми боролся Кирилл, — и читая прославленное изречение Льва, что «каждая форма делает то, что ей свойственно», как рассечение единого Христа на двух действующих деятелей (Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451–553), 104–141; Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 32–46). Его главный догматический труд против неохалкидонита Иоанна Грамматика, Contra impium Grammaticum («Против нечестивого Грамматика»), уцелел в сирийском и остаётся классическим изложением кирилловских доводов против собора. То, что Севир мог утверждать полную реальность человечества Христа, отрицая при этом формулу Халкидона, есть единственный наиважнейший факт для оценки раскола: он показывает, что спор никогда не был, на миафизитской стороне, отрицанием человечества Христа, но ссорой о том, можно ли сказать «две природы после единения», не сдавая единого субъекта.

Терминологическая проблема как корень раскола

Поставленные бок о бок, эти две позиции раскрывают, что их разногласие есть, в примечательной мере, разногласие о словах. Кирилл употреблял physis и hypostasis почти взаимозаменяемо, причём оба именовали единый конкретный субъект; Халкидон развёл их по каппадокийской линии, physis для общей природы и hypostasis для частного субъекта. Единожды это увидено, «единая природа» (Севир, physis = субъект) и «две природы» (Халкидон, physis = природа) вовсе не обязаны быть противоречащими утверждениями: они могут быть тем же исповеданием в двух словарях — единым составным субъектом, Который вполне Бог и вполне человек, причём целостность каждой оберегается (van Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, 90–108; Meyendorff, 32–46). Это прозрение, на котором покоится всякая современная попытка примирения. Растворяет ли оно раскол или лишь перемещает его — есть ли расхождение только словесное, или действительные различия о единении прячутся под словами — есть в точности вопрос, на который две семьи всё ещё отвечают по-разному.

Согласованные заявления 1989 и 1990 годов

XX век увидел это прозрение, втиснутое в формальный экуменический труд. Официальная Объединённая комиссия богословского диалога между Православной Церковью и Восточными (Древневосточными) Православными Церквами произвела два знаковых текста.

Первое согласованное заявление было издано в монастыре Анба Бишой, Египет, 20–24 июня 1989 года. Оно поместило общую почву именно «в формуле нашего общего отца, свт. Кирилла Александрийского: mia physis (hypostasis) tou Theou Logou sesarkomene» — и, показательно, истолковало physis через hypostasis в скобках, уступая ту самую почти-синонимию в сердце спора. Обе семьи исповедали, что они осуждают и несторианство, и евтихианство, и согласились, что природы различаются «в созерцании» (theoria) лишь, а не разделены в реальности.

Второе согласованное заявление было издано в Шамбези, Женева, 23–28 сентября 1990 года. Его ключевой вывод стоит процитировать полностью: «обе семьи всегда верно держались той же подлинной православной христологической веры и непрерывной преемственности апостольского предания, хотя они употребляли христологические термины по-разному.» На этом основании комиссия рекомендовала снятие взаимных анафем и осуждений, которые два общения произнесли друг против друга, против учителей и соборов друг друга. Дальнейшая встреча в 1993 году произвела набор «Предложений о снятии анафем», уточняющих, как это могло бы быть сделано. Всё движение диалога есть таким образом приложение, на уровне церквей, научного признания, что Кирилл и Халкидон изрекали одну веру в двух грамматиках.

Восточно-православная рецепция — обе стороны

Здесь файл должен держаться Методологии §4 и представить рецепцию без принятия стороны, ибо сам восточно-православный мир говорил не одним голосом.

На стороне вывода диалога стояли Объединённая комиссия и её сторонники, которые держались того, что исторический и терминологический анализ был здрав: две семьи действительно исповедуют ту же веру, древние анафемы покоились на трагическом недопонимании терминов, и последовательность поэтому требовала, чтобы эти анафемы были сняты и общение восстановлено. По этому прочтению отказаться от примирения, единожды признав существенное согласие, — значит предпочесть словарь V века истине, которую он пытался выразить.

На стороне возражения стоял значительный корпус халкидонских богословов и монашеских авторитетов, которые судили, что заявления скомпрометировали Халкидон, Томос Льва и позднейшие соборы и неправомерно предложили реабилитировать людей, которых эти соборы осудили, — прежде всего Диоскора и Севира. Священное Сообщество Святой Горы Афон, в записках, изданных около 1995 года, возражало на нескольких основаниях: согласованный язык «подвержен монофизитскому истолкованию»; даже умеренное миафизитство Диоскора и Севира есть ересь, так что осуждение лишь крайней евтихианской формы есть недостаточное прикрытие; нехалкидониты поэтому должны безусловно принять все Вселенские Соборы, а не только первые три; и анафема, наложенная Вселенским Собором, не может быть снята комиссией, поскольку сделать так значило бы поставить позднейший авторитет над собором. Русская Православная Церковь прибавила собственное процедурное возражение: ни одна поместная церковь не может действовать в этом деле без общеправославного согласия, дабы одностороннее общение не раскололо сам православный мир.

Особым очагом воспламенения была предложенная реабилитация учителей и епископов, осуждённых Вселенскими Соборами. Согласованные заявления просили каждую семью признать святых другой; для восточных православных это означало принять православие Севира и Диоскора, которых Халкидон и его преемники анафематствовали поимённо. Для сторонников диалога это было необходимым и честным следствием того, что они нашли два исповедания тождественными по существу: если Севир был на деле верным кирилловцем, анафематствовавшим Евтихия, его осуждение покоилось на том же терминологическом недопрочтении, какое весь диалог диагностировал. Для противников это было сведением к нелепости, разоблачавшим проект, — ибо оно поставило бы суждение современной комиссии над торжественным приговором Вселенского Собора и потребовало бы чтить как святых людей, которых соборное предание отметило как ересиархов. Эти два прочтения не могут оба устоять, и тупик между ними есть в точности то, где восточно-православная рецепция пришла к покою.

Полнейший научный обзор этого возражения — Paul Ladouceur, “Orthodox Critiques of the Agreed Statements between the Orthodox and Oriental Orthodox Churches,” St Vladimir’s Theological Quarterly 60.3 (2016): 333–368, который каталогизирует возражения и ответы на них, не разрешая спор ни в каком направлении.

Этот свод не выносит приговора о том, какая сторона права. Обе могут притязать на Кирилла; обе призывают действительные принципы — целостность соборного предания, с одной стороны, первенство существа над словарём, с другой; и разногласие между ними есть в точности разногласие о том, улаживает ли терминологический диагноз, единожды данный, догматический вопрос или лишь обрамляет его.

Чистый итог

При всём достижении Согласованных заявлений практический исход недвусмыслен и должен быть изложен прямо. Несмотря на заявления, взаимные анафемы так и не были формально сняты на общеправославном основании, и полное евхаристическое общение между Восточным Православием и Восточным (Древневосточным) Православием не было восстановлено. Диалог произвёл примечательное схождение богословского диагноза и разделяемое исповедание Кирилла как общего отца; он не произвёл воссоединения. Две семьи, чтущие того же учителя единого Христа, остаются, у престола, порознь — и причина, по которой они остаются порознь, есть, в конце концов, спор о том, как взвешивать то самое терминологическое различие, которое собственное словоупотребление Кирилла впервые привело в движение.

См. также

References

  • Cyril of Alexandria, On the Unity of Christ (Quod unus sit Christus), PG 75:1253–1361; CPG 5228; trans. John A. McGuckin, On the Unity of Christ, Popular Patristics 13 (Crestwood, NY: SVS Press, 1995).
  • Cyril of Alexandria, Second Letter to Nestorius (Ep. 4), PG 77:44–49.
  • First Agreed Statement, Joint Commission of the Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches, Anba Bishoy Monastery, Egypt, 20–24 June 1989.
  • Second Agreed Statement, Chambésy, Geneva, 23–28 September 1990; with the 1993 “Proposals for Lifting the Anathemas.”
  • Severus of Antioch, Contra impium Grammaticum (surviving in Syriac).
  • John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy (Crestwood, NY: SVS Press, 2004).
  • Norman Russell, Cyril of Alexandria (London: Routledge, 2000).
  • Hans van Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria (Leiden: Brill, 2009).
  • John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: SVS Press, 1975).
  • Patrick T. R. Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451–553) (Leiden: Brill, 1979).
  • Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 2 vols.
  • Joseph Lebon, Le monophysisme sévérien (Louvain, 1909).
  • Paul Ladouceur, “Orthodox Critiques of the Agreed Statements between the Orthodox and Oriental Orthodox Churches,” St Vladimir’s Theological Quarterly 60.3 (2016): 333–368.