Единомыслие и смирение

Первые две трети 1 Климента (гл. 1–39) образуют устойчивую мольбу о единомыслии (homonoia) против мятежа (stasis), построенную в духе греко-римского ораторства «о согласии», но наполненную библейским содержанием. Климент прослеживает коринфский раскол к зависти и ревности (zēlos kai phthonos), иллюстрирует их пагубу долгим перечнем ветхозаветных и недавних примеров и отвечает им противоположными добродетелями покаяния, смирения (tapeinophrosynē) и послушания — увенчанными смирением Самого Христа (гл. 16) и обоснованными в мире и чине сотворённого космоса (гл. 19–20), которым Владыка (despotēs) правит в согласии и которому Церковь призвана подражать.

Традиция: Общеправославная (апостольский муж)

Послание Римской церкви к коринфянам было вызвано не ересью, но распрей — общиной, низложившей своих законных пресвитеров, — и потому его средство нравственно и церковно прежде, чем вероучительно. Весь довод первых тридцати девяти глав строится на единственном противопоставлении: между единомыслием, что некогда украшало Коринфскую церковь и что Творец волит для всего, и завистью и самоутверждением, которые его ниспровергли. Далее следует богословие этого призыва — его главная тема homonoia, его диагноз zēlos как корня раскола, его призыв к покаянию, его долгая галерея послушных и смиренных, его высший пример в уничижении Христа и его обоснование всего в мирном чине творения. Довод от чина затем переносится в вопрос о церковном служении в главах 40–44, которые рассматриваются отдельно в Чине и служении; здесь забота — о нравственном и космологическом основании, на котором покоится тот позднейший довод.

Homonoia: единомыслие как главная тема

1 Климента, в своей риторической форме, есть слово peri homonoias — «о согласии» — признанный жанр эллинистического и римского политического ораторства, в котором оратор увещает разделённый город отложить распрю и вернуть гражданское согласие. Словарь плотен и нарочит: homonoia (единомыслие, единодушие) и eirēnē (мир) с одной стороны; stasis (мятеж, гражданская распря) и eris (раздор) — с другой. Климент целиком перенимает эту гражданскую риторику и христианизирует её, заменяя призыв к благополучию polis призывом к воле Божией и чину Его творения (Lona 1998; Lindemann 1992). Жанр здесь не оболочка, но самый облик довода: послание рассуждает как мольба об уврачевании политического тела, Коринфской церкви, которое раскололось.

Начальные главы устанавливают противопоставление путём похвалы. До мятежа коринфяне жили «в глубоком и обильном мире», с «ненасытным желанием делать добро» на них, с Духом, излитым на всех; они были «смиренномудры» (tapeinophronountes), не хвастливы, скорее подчинялись, чем подчиняли, отдавали охотнее, чем получали, ходили «в установлениях Божиих», послушные своим предстоятелям и воздающие должную честь своим пресвитерам (1 Климента 1.2–2.8; пер. Holmes 2007). Этот портрет прежнего согласия и благочиния сам есть риторическое орудие: он намечает высоту, с которой пала церковь, и называет наперёд добродетели — смирение, послушание, подчинение, миролюбие, — чью утрату остальная часть послания будет оплакивать и чьё возвращение будет призывать.

Затем приходит поворот, обозначенный единственным предложением, взятым из Второзакония: «всякая честь и благоденствие было дано вам, и тогда исполнилось написанное: возлюбленный ел и пил, и утучнел, и разжирел, и стал брыкаться» (1 Климента 3.1, цитируя Второзаконие 32:15). Из пресыщения вышла зависть, а из зависти — раздор: «отсюда возникли ревность и зависть, раздор и мятеж, гонение и беспорядок, война и плен» (1 Климента 3.2; пер. Holmes 2007). Ключевое слово zēlos — зависть, соперническая ревность — теперь правит обвинением, и «негодные против почтенных, бесславные против славных, неразумные против разумных, юные против старших» (3.3) называет в точности извращение чина, которое представляет низложение пресвитеров. Единомыслие уступило место stasis; весь последующий довод есть труд обращения этого движения вспять.

Зависть и ревность как корень раскола

Назвав zēlos kai phthonos источником беды, Климент посвящает главы с 4 по 6 тому, чтобы показать долгим перечнем, что разрушает зависть. Метод — библейская иллюстрация, нагромождённая ради накопительной силы, приём, характерный для послания повсюду. Ветхозаветный ряд идёт так: зависть Каина к Авелю, приведшая к первому убийству (Бытие 4, в 1 Климента 4.1–7); Иаков, бежавший от Исава (4.8); Иосиф, гонимый и проданный своими братьями (4.9); Моисей, обращённый в бегство укоризной собственного соплеменника и позднее ненавидимый (4.10–12); Аарон и Мариам, изгнанные из стана (4.11); Дафан и Авирон, заживо поглощённые за их мятеж против Моисея (4.12); и Давид, ненавидимый не только иноплеменниками, но и гонимый Саулом, царём Израилевым (4.13). Припев неумолим: в каждом случае именно «из-за зависти» (dia zēlos) брат восставал на брата, подданный на правителя, и следовала погибель.

От этих древних примеров послание переходит, с великим риторическим весом, к недавним — «благородным примерам нашего собственного поколения» (1 Климента 5.1). «Из-за зависти и ревности величайшие и праведнейшие столпы были гонимы и подвизались до смерти» (5.2; пер. Holmes 2007). Это Пётр, который «претерпел не один и не два, но многие труды, и, принеся своё свидетельство, отошёл в подобающее ему место славы», и Павел, который, «научив праведности весь мир… принёс своё свидетельство перед правителями и так был освобождён от этого мира и взят в святое место, став величайшим примером терпения» (5.3–7). К ним послание прибавляет «великое множество избранных», мужей и жён, пострадавших «из-за зависти» — возможный намёк на Нероново гонение (1 Климента 6.1–4). Смысл помещения апостольских мученичеств здесь структурен: они суть вершина перечня zēlos, доказательство того, что зависть, неудержанная, приводит к погибели даже святейших, а Церковь — к утрате её величайших. Более полное рассмотрение этих стихов как свидетельства о смертях апостолов в Риме принадлежит Апостолам в Риме; здесь их сила нравственна — если зависть могла погубить Петра и Павла, коринфяне должны увидеть, какой дух они в себе питают.

Покаяние и призыв к возвращению

Дав диагноз, послание обращается к средству, и первое слово средства — покаяние (metanoia). «Устремим взор наш на кровь Христову и уразумеем, сколь драгоценна она Отцу Его, ибо, излитая ради нашего спасения, она принесла всему миру благодать покаяния» (1 Климента 7.4; пер. Holmes 2007). Покаяние представлено как дар, предлагаемый в каждом поколении: Ной проповедовал покаяние, и внявшие спаслись; Иона возвестил погибель Ниневии, и ниневитяне покаялись и были пощажены (1 Климента 7.5–7). Затем послание сплетает воедино цепь пророческих призывов к покаянию из греческого Ветхого Завета — слова из Иезекииля и Исаии, в которых Владыка клянётся: «Живу Я, говорит Господь, не желаю смерти грешника столь, сколь покаяния его», и обещает, что, хотя грехи будут как багряное, они убелятся как снег (1 Климента 8.1–4, опираясь на Иезекииля 33:11 и Исаию 1:18). Покаяние, стало быть, не голое требование, но открытая дверь, которую Сам Бог через всё Писание держал отверстой; коринфские раскольники призываются войти через неё.

Послушные и смиренные: галерея примеров

Если у зависти был свой перечень, то и у её противоположности. Главы с 9 по 12 излагают галерею тех, кто угодил Богу послушанием, верой и смирением, — ответ в лицах на лица, погубленные zēlos. Енох, «найденный праведным в послушании», был переселён, и «смерть его так и не наступила» (1 Климента 9.3, о Бытии 5:24). Ной, «найденный верным», проповедовал миру возрождение, и через него остаток был спасён в ковчеге (9.4). Авраам, «названный другом Божиим», был найден верным в послушании словам Божиим, вышел из земли своей и родства своего по повелению и получил обетование о семени, как звёзды небесные; послание пространно цитирует обетования Бытия (1 Климента 10.1–7, со ссылкой на Бытие 12:1–3 и 15:5–6). Лот был спасён из Содома за своё гостеприимство и благочестие, а жена его, поставленная как знак её разделённого ума, стала соляным столпом (1 Климента 11.1–2, о Бытии 19).

Затем приходит Раав, чей пример послание развивает полнее всего и читает как прообраз. Она была спасена «за её веру и гостеприимство», когда укрыла соглядатаев и выслала их другим путём; а червлёную верёвку, которую ей велено было повесить из окна, послание принимает как знак того, «что будет искупление кровью Господа для всех верующих и уповающих на Бога» (1 Климента 12.1–8, об Иисусе Навине 2; пер. Holmes 2007). Прочтение червлёной нити как образа искупления кровью Христовой есть один из раннейших образцов христианской прообразовательной экзегезы вне Нового Завета, и оно являет навык послания находить Евангелие уже предображённым в чине ветхозаветного повествования.

Призыв к смирению и пример Христа

От галереи послушных послание восходит к своему центральному увещанию — призыву к смирению (tapeinophrosynē), занимающему главы с 13 по 19. «Итак, будем смиренномудры, братья, отложив всякое высокомерие, и кичливость, и безумие, и гнев» (1 Климента 13.1; пер. Holmes 2007). Увещание тотчас обосновывается в Писании: Климент цитирует великое обличение самохвальства от пророков и Павла вместе — «Да не хвалится мудрый мудростью своею, и сильный — силою своею, и богатый — богатством своим; но хвалящийся да хвалится Господом» — слова из Иеремии 9:23–24, собранные Павлом в 1 Коринфянам 1:31 и теперь помещённые в 1 Климента 13.1. Он следует речениями Господа Иисуса, заповедующими милость, прощение и кротость — «будьте милостивы, чтобы получить милость… как вы поступаете, так и поступят с вами… какою мерою отмеряете, такою отмерится вам» (1 Климента 13.2) — среди раннейших цитат Господних речений у апостольских мужей. Призыв затем заостряется против раскольников: лучше повиноваться Богу, нежели следовать «тем, кто в высокомерии и бесчинстве поставил себя вождями отвратительной зависти» (14.1).

Высший пример смирения — Сам Христос, изложенный в главе 16. «Ибо Христос принадлежит смиренномудрым, а не тем, кто превозносится над Его стадом. Скипетр величия Божия, Господь Иисус Христос, пришёл не в пышности высокомерия или гордыни, хотя и мог бы, но в смирении» (1 Климента 16.1–2; пер. Holmes 2007). Чтобы доказать это, Климент цитирует Исаию 53 целиком — Страждущего Раба, который «не имел ни вида, ни величия», который был «презрен и умалён», который «понёс грехи наши» и «как овца веден был на заклание» и «не отверзал уст Своих» (Исаия 53:1–12, цитируется в 1 Климента 16.3–14), и прибавляет Псалом 22:6–8 («Я же червь, а не человек», в 16.15–16). Довод прям и сокрушителен для гордых: если Господь славы занял низшее место, «что делать нам, через Него подпавшим под иго Его благодати?» (16.17). Смирение Христа есть образец, которому должны сообразоваться Церковь и прежде всего те, кто захватил в ней власть.

Вокруг этого центра послание располагает смирение ветхозаветных святых (гл. 17–18). Илия, Елисей и Иезекииль, пророки, облечённые в кожи, называли себя ничем; Авраам исповедал себя «прахом и пеплом» (Бытие 18:27, в 1 Климента 17.2); Иов объявил, что нет человека чистого от скверны (17.3–4, об Иове 14:4–5); Моисей, «верный во всём доме Его» (Числа 12:7, в 17.5), сказал, будучи призван: «Кто я, что Ты посылаешь меня?» (Исход 3:11). Венец ряда — Давид, чью покаянную молитву Климент цитирует почти всю — «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей… сердца сокрушённого и смиренного Бог не презрит» (Псалом 51:1–17, LXX 50, цитируется в 1 Климента 18.1–17). Муж по сердцу Божию представлен не в торжестве, но на коленях, самый образ смирения, которое послание заповедует.

Мир и чин творения

Увещание к смирению изливается в главах 19 и 20 в самое прославленное место послания — гимн чину и миру сотворённого космоса, который становится глубочайшим основанием всего призыва. Вспомнив смирение и послушание «столь многих и столь великих» примеров, Климент обращается к «Отцу и Создателю всего мира» и велит коринфянам взглянуть на согласие, с которым Он устроил всё (1 Климента 19.2–3). Следующая глава есть устойчивое размышление о космическом согласии: «Небеса, вращаясь под Его правлением, повинуются Ему в мире. День и ночь совершают предписанный Им путь, нисколько не препятствуя друг другу. Солнце, и луна, и хороводы звёзд катятся в согласии в назначенных им пределах, по Его указанию, ничуть не уклоняясь. Земля, плодоносящая в своё время… неисследимые глубины бездн и неизъяснимые области преисподней связаны теми же установлениями. Чаша безбрежного моря… не преступает положенных вокруг неё преград, но делает, как Он повелел; ибо Он сказал: Доселе дойдёшь, и волны твои сокрушатся в тебе» (1 Климента 20.1–7, отзвук Иова 38:11; пер. Holmes 2007). Времена года уступают друг другу в мире, ветры и вечнотекущие источники совершают своё служение, мельчайшие живые твари сходятся вместе «в согласии и мире» — и над всем этим стоит припев, что всё правится «в мире и единомыслии» (en eirēnē kai homonoia) по повелению Владыки, «Создателя и Владыки (despotēs) всего» (20.10–11).

Богословская сила этого места есть стержень всего послания. Бог, который есть despotēs упорядоченной, мирной, согласной вселенной, вволил единомыслие в самую ткань творения; небесные тела и моря повинуются назначенным им пределам и не преступают их. Если неразумный космос хранит мир и чин, назначенные ему, то насколько более должна Церковь, народ Того же Творца, жить в homonoia, а не раздирать себя в распре. Язык здесь окрашен стоическим и эллинистически-иудейским колоритом — назначенные пределы моря и суши, согласие стихий, послушное упорядочение небес, — почерпнутым из общего запаса космологического размышления и поставленным на службу всецело библейскому учению о Боге, упорядочивающем всё (Lona 1998; Lindemann 1992). [Disputed: учёные расходятся в том, насколько космический гимн и рамка peri homonoias отражают прямое стоическое влияние, а насколько — общую эллинистически-иудейскую синагогальную традицию (так Lona 1998); словарь послания совместим с любым из путей, и эти два не исключают друг друга.] Этот довод от чина творения есть в точности основание, на котором главы 40–44 построят свой довод от упорядоченного служения Церкви; космологический призыв здесь и церковный призыв там суть одно движение мысли (Чин и служение).

Страх Божий, вера и единое тело

Остальные главы этого раздела (21–39) выводят следствия. Коринфян увещают остеречься, как бы многие благодеяния Божии не обратились в суд, если они не будут «жить достойно Его, творя в единомыслии то, что добро и угодно в очах Его» (1 Климента 21.1; пер. Holmes 2007); они должны благоговеть перед Господом Иисусом, чтить своих пресвитеров, наставлять юных в страхе Божием и направлять своих жён к доброте (21.6–8). Страх Божий, вера, гостеприимство и добрые дела заповедуются через дальнейшее свидетельство Писания, а достоверность воскресения доказывается пространно — включая знаменитый призыв к фениксу как знаку силы Божией воскрешать мёртвых, рассматриваемый отдельно в Воскресении и фениксе.

Довод возвращается, ближе к концу этого раздела, к фигуре, которая правила им с самого начала: к Церкви как единому телу. Опираясь прямо на учение Павла в 1 Коринфянам 12, послание настаивает, что члены существуют друг для друга. «Да спасётся же всё тело наше во Христе Иисусе, и да будет каждый подчинён ближнему своему, по дарованию, данному ему. Да заботится сильный о слабом, и да уважает слабый сильного. Да обеспечивает богатый бедного, и да благодарит бедный Бога» (1 Климента 38.1–2; пер. Holmes 2007). Голова не может без ног, ни ноги без головы; «величайший не может быть без малейшего, ни малейший без величайшего; во всём есть некое смешение, и в нём — польза» (37.4–5, о 1 Коринфянам 12:12–26). Тот же чин, что связует космос в мире, связует тело Христово во взаимном служении; раскол в Коринфе есть восстание члена против тела, малого, превозносящегося против великого, вопреки согласию, которое Творец вплёл и в природу, и в Церковь.

Богословие призыва

Богословие 1 Климента 1–39 повсюду пастырское и примирительное, а не умозрительное. Его Бог есть despotēs, упорядочивающий всё, чья воля есть единомыслие и мир и чьё творение есть великий зримый довод о согласии, которого Он просит у Своего народа. На этом фоне нравственная логика ясна. Смирение (tapeinophrosynē) и единомыслие (homonoia) сообразуют Церковь с чином Творца и с примером Христа, который, хотя держал скипетр величия Божия, пришёл в уничижении. Зависть, ревность и самоутверждение (zēlos, phthonos, дух stasis) суть грех, разрушающий этот чин, — грех, что убил Авеля, изгнал Моисея, гнал Давида и, на живой памяти, привёл к смерти даже Петра и Павла. Коринфские раскольники, низложившие своих пресвитеров из соперничающего честолюбия, стоят обличёнными всем этим строем: космосом, что хранит свои пределы, святыми, что называли себя прахом и пеплом, Господом, что умыл ноги ученикам Своим и веден был как агнец на заклание. Призыв послания, пропитанный греческим Ветхим Заветом и оформленный риторикой гражданского согласия, в конце концов есть призыв к тому, чтобы Церковь вернулась к миру, от которого отпала, — и так снова стала тем, чем творение уже есть: упорядоченным согласием под рукою своего Владыки.

См. также

References

  • Clement of Rome. First Epistle to the Corinthians (1 Clement). In Holmes, Michael W., The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. 3rd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
  • Ehrman, Bart D. The Apostolic Fathers, Vol. 1. Loeb Classical Library 24. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.
  • Lightfoot, J. B. The Apostolic Fathers, Part I: S. Clement of Rome. 2 vols. London: Macmillan, 1890.
  • Lindemann, Andreas. Die Clemensbriefe. Handbuch zum Neuen Testament 17. Tübingen: Mohr Siebeck, 1992.
  • Lona, Horacio E. Der erste Clemensbrief. Kommentar zu den Apostolischen Vätern 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.