Воскресение и феникс

Призвав коринфян к покаянию и смирению, 1 Климента обращается (гл. 23–28) к достоверности воскресения как основанию послушания и надежды. Против «двоедушных», что сомневаются, Климент доказывает от природы — смена дня и ночи, сна и бодрствования и прежде всего умирание и восстание посеянного семени (гл. 24) — а затем предлагает средоточие апологетики: легенду об аравийском фениксе (гл. 25), единственной птице, возрождающейся из собственного тления, несомой как «знак» обетования Божия. Это раннейшее христианское использование феникса как символа воскресения, почерпнутое из естественнонаучных сводов того дня и поставленное на службу евангельской надежде.

Традиция: Общеправославная (апостольский муж)

В долгом совещательном доводе 1 Климента воскресение не отступление, но поворотная ось. Римская церковь провела первые главы, ставя диагноз коринфскому мятежу и призывая его зачинщиков к покаянию и смирению; теперь она обосновывает этот призыв в учении. Почему гордые должны подчиниться, мятежные уступить, вся община устроить свою жизнь в страхе Божием? Потому что Бог, перед которым они дадут ответ, есть живой Бог, воскрешающий мёртвых, который «призвал нас от тьмы к свету, от неведения к полному познанию славы имени Своего» (1 Климента 59.2; пер. Holmes 2007) и перед которым всякое дело открыто. Воскресение есть стержень, на котором поворачивается этический призыв послания: это обетованная награда, делающая послушание разумным, и достоверный суд, делающий нерадение пагубным. Главы с 23 по 28 излагают это, и в их сердце стоит самый странный и самый знаменитый образ у апостольских мужей — птица.

Контекст: двоедушные и обетование (гл. 23)

Климент вводит тему предостережением против сомнения. «Отец, сострадательный во всём и готовый благотворить, сострадает боящимся Его и милостиво и любвеобильно подаёт Свои благодеяния тем, кто приближается к Нему с единым умом» (1 Климента 23.1; пер. Holmes 2007). Опасность — dipsychos, «двоедушный» человек, который колеблется и так отсекает себя от обетования, — нравственный тип, знакомый из Послания Иакова (Иаков 1:8) и пронизывающий Пастыря Ерма. Против таких сомневающихся Климент ставит речение, вводимое как Писание: «Да будет далеко от нас это место Писания, где Он говорит: „Несчастны двоедушные, сомневающиеся в душе своей и говорящие: ‘Это мы слышали ещё во дни отцов наших, и вот, мы состарились, и ничего из этого с нами не случилось’“» (1 Климента 23.3; пер. Holmes 2007). Цитата продолжается образом медленного созревания: как лоза сперва сбрасывает свой цвет, затем выпускает почку, затем лист, затем цветок, а после того зрелую гроздь, так и божественный замысел, хотя кажется отсроченным, «внезапно» приходит к своему плоду.

Источник этой цитаты неясен. Её нет в канонических писаниях, и Климент цитирует её, как если бы она была авторитетна. То же место, расширенное, появляется в 2 Климента 11.2–4, где оно снова названо «пророческим словом». Самое большее, что можно сказать, — это что оба писателя черпали из ныне утраченного иудейского или христианского апокрифа; пророчество Елдада и Модада (ср. Числа 11:26), на которое Пастырь Ерма (Vis. 2.3.4) ссылается по имени, было ведущим кандидатом, хотя отождествление не может быть подтверждено (Lightfoot, S. Clement of Rome, 1890; Lona, Der erste Clemensbrief, 1998). Что важно для довода — это обличение, которое оно несёт: медлительность обетования Божия не есть свидетельство против него, ибо в природе медленнейшее созревание есть вернейшее. Господь «придёт скоро и не замедлит; и внезапно придёт Господь в храм Свой, и Святой, которого вы ожидаете» (1 Климента 23.5, сливая Малахию 3:1 и язык Исаии/Аввакума). Общая апокрифическая цитата есть одна из нитей, связующих воскресные разделы 1 Климента и 2 Климента воедино.

Довод от природы (гл. 24)

Заставив сомневающегося замолчать, Климент строит своё положительное доказательство из самого чина творения. «Помыслим, возлюбленные, как Владыка непрестанно указывает нам на грядущее воскресение, которому начатком Он соделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мёртвых» (1 Климента 24.1; пер. Holmes 2007). Воскресение Христа есть начаток — язык Павлов (1 Коринфянам 15:20) — и остальная часть главы показывает, что образец умирания-и-восстания вплетён в мир, который сотворил Бог, так что великое воскресение есть лишь вершина воскресений, которые Бог совершает непрестанно.

Он предлагает три иллюстрации возрастающего веса. Во-первых, чередование дня и ночи: «День и ночь показывают нам воскресение. Ночь засыпает, день восстаёт; день отходит, ночь наступает» (1 Климента 24.3; пер. Holmes 2007). День «умирает» в ночь, и ночь «умирает» в день, и ни то, ни другое не погибает; цикл есть непрестанное восстание. Во-вторых, неявно в том же движении, ежедневный круг сна и бодрствования, в котором тело лежит как мёртвое и восстанавливается. В-третьих, и решающе, семя и жатва:

«Помыслим о посевах: как и каким образом совершается сеяние? Сеятель вышел и бросил каждое из семян в землю; и они, упав в землю сухими и нагими, истлевают. Затем из их тления величие промысла Владыки воздвигает их, и из одного семени вырастает многое и приносит плод» (1 Климента 24.4–5; пер. Holmes 2007).

Аналогия семени сильнее всего, ибо она точнее всего. Зерно сеется сухим и нагим; оно должно умереть и истлеть в земле; из его разложения Бог изводит новую и умноженную жизнь. Это в точности собственный довод Павла в 1 Коринфянам 15:36–38 — «то, что ты сеешь, не оживёт, если не умрёт; и когда ты сеешь, ты сеешь не тело будущее, а голое зерно» — и он отзывается на слово Господа в Иоанна 12:24, что если зерно пшеничное, упав в землю, не умрёт, то останется одно, а если умрёт, то принесёт много плода. Климент не цитирует этих текстов по главе и стиху, в обычае своего века, но зависимость от Павлова образа жатвы несомненна, и она обосновывает всю его апологетику на апостольском учении, а не на одном лишь природном умозрении. Логика есть довод от меньшего к большему и от силы Творца: Бог, воздвигающий погребённое семя, может воздвигнуть погребённое тело, ибо это тот же промысел в действии, и нет ничего трудного для Того, кто сотворил всё из ничего.

Феникс (гл. 25)

К этому доводу от правильного чина природы Климент теперь прибавляет чудо — единственную необычайную тварь, в которой вся драма смерти и возрождения разыгрывается в одном теле. Это место заслуживает того, чтобы привести его полностью:

«Помыслим о дивном знамении, что бывает в восточных краях, то есть в окрестностях Аравии. Есть птица, называемая фениксом. Она, будучи единственной в своём роде, живёт пятьсот лет; и когда приближается её разрешение и она готова умереть, она делает себе гроб из ладана, и смирны, и прочих ароматов, в который, когда исполняется её время, она входит и умирает. Но когда плоть истлевает, рождается некий червь, который питается влагою мёртвой твари и выпускает крылья. Затем, окрепнув, он берёт тот гроб, в котором кости его предшественника, и несёт их из страны Аравии до самого Египта, в город, называемый Гелиополем; и днём, на виду у всех, прилетев к жертвеннику солнца, кладёт их на него, и, сделав это, отправляется обратно домой. Тогда священники рассматривают записи времён и находят, что он пришёл по исполнении пятисотого года» (1 Климента 25.1–5; пер. Holmes 2007).

Всякий элемент повествования выверен по теме воскресения. Есть лишь один феникс, единственный и неповторимый. Его долгая жизнь исполнена; он намеренно готовит свою собственную смерть, строя «гроб» или гробницу из драгоценнейших ароматов — ладана и смирны, тех самых ароматов погребения (ср. Иоанна 19:39–40). Он умирает, и плоть истлевает; и из тления, как из посеянного семени, порождается новая жизнь — червь, питаемый влагою мёртвого тела, который выращивает крылья и созревает в новую птицу. Молодая птица затем совершает дело сыновней почтительности, которое есть также публичное свидетельство: она собирает кости своего родителя, несёт их через мир в Гелиополь, Град Солнца, и кладёт их средь бела дня, «на виду у всех», на жертвенник солнца, так что вся сделка засвидетельствована и священники могут удостовериться по своим записям, что цикл прошёл назначенные ему пятьсот лет. Смерть, тление, возрождение и засвидетельствованное, датированное, публичное оправдание: птица разыгрывает воскресение как зримый знак, помещённый в чине творения.

Климент выводит заключение в следующей главе: «Помыслим ли мы тогда, что это нечто великое и дивное, если Создатель вселенной совершит воскресение тех, кто служил Ему свято, в уповании доброй веры, видя, что Он показывает нам даже посредством птицы великолепие Своего обетования?» (1 Климента 26.1; пер. Holmes 2007). Довод идёт a fortiori. Если Бог столь дивно обновит простую птицу, то насколько более воскресит тех, кто служил Ему? Феникс предлагается не как доказательство в демонстративном смысле, но как «знак» (sēmeion) — богоустроенная эмблема в творении, указывающая за себя на великолепие того, что Бог обетовал.

Источники легенды

Феникс пришёл к Клименту не как часть откровения; он пришёл как часть естественной истории. Легенда была неотъемлемой частью греко-римской учёности, и версия Климента есть узнаваемо стандартная. Её классическая литературная форма есть уже у Геродота, который сообщает из Египта о птице, что приходит из Аравии в Гелиополь раз в пятьсот лет, неся тело своего родителя, набальзамированное в смирне, чтобы погребсти его в храме Солнца, — хотя Геродот прибавляет, с характерной сдержанностью, что сам он её не видел и нашёл рассказ трудным для веры (Геродот, История 2.73). Овидий даёт поэтическую версию, с птицей, строящей своё гнездо из кассии, нарда, корицы и смирны на вершине пальмы, умирающей в благоухании, и молодым фениксом, восстающим из тела отца, чтобы нести гнездо в Град Солнца (Овидий, Метаморфозы 15.392–407). Плиний Старший записывает её трезво среди птиц мира, отмечая единственный экземпляр, долгую жизнь, гнездо из ароматов и возрождение из истлевающих останков (Плиний, Естественная история 10.2). Тацит сообщает о предполагаемом появлении феникса в Египте при консульстве Павла Фабия (34 г. н. э.), разбирая противоречивые рассказы о его сроке жизни и погребении родителя с отрешённостью историка (Тацит, Анналы 6.28).

Использование Климентом этого материала есть раннейшее христианское усвоение феникса, и оно оказалось чрезвычайно влиятельным. Через 1 Климента и последовавших писателей — Тертуллиана, который напирал на тот же довод в De Resurrectione Carnis 13, и в конце концов Физиолог и традицию бестиариев — феникс стал одной из стандартных эмблем воскресения в христианском искусстве и экзегезе, появляясь на гробницах, в мозаиках и в иконографии воскресения Христова (van den Broek, The Myth of the Phoenix, 1972). Что сделал Климент, по сути, — это окрестил языческую естественнонаучную легенду: он взял чудо, которое его образованные современники сообщали как факт мира, и прочёл его как знак, помещённый Творцом внутри творения, притчу в перьях.

Как это читать

Здесь современный читатель должен быть откровенным, не будучи ни сконфуженным, ни насмешливым. Феникс не есть реальное животное. Климент, однако, почти наверняка верил, что оно реально, — и в этом он был в наилучшем обществе своего века. Птица стояла в естественнонаучных сводах Плиния и этнографии Геродота, сообщаемая (с разной степенью осторожности) как замечательная, но подлинная тварь далёкой Аравии, не помеченная как басня. Для учёного мужа конца первого века феникс был примерно наравне с другими чудесами далёких земель, которых не видели, но имели на доброе свидетельство. Климент приводит его в точности так, как приводит день и ночь и посеянное семя: как наблюдаемый факт сотворённого чина, из которого можно вывести воскресение. Он ошибался в зоологии, как ошибались его источники.

Это признание ничего существенного не стоит доводу. Сила 1 Климента 24–26 не покоится на существовании феникса. Она покоится на двух более твёрдых основаниях: аналогии семени, которая есть собственная аналогия апостола Павла (1 Коринфянам 15:36–38; Иоанна 12:24) и которая почерпнута из подлинного и всеобщего природного процесса; и всемогуществе Творца, который сотворил всё из ничего и потому, конечно, может пересотворить то, что сотворил. Феникс есть последняя и самая яркая из ряда иллюстраций, а не несущая посылка. Православный и критический читатель может поэтому держать обе истины разом: что учение о воскресении достоверно, обоснованное в восстании Христа как начатка и в силе и верности Божией; и что эта конкретная иллюстрация принадлежит ошибочной естественной науке дней Климента, честному доводу от лучшего знания, тогда доступного. Истина воскресения не зависит от истины легенды, и ничто в вере не подрывается тем, чтобы сказать это прямо.

Научное обращение с этим местом отразило это. Лайтфут трактовал его с размеренной трезвостью, не защищая существования птицы и не отвергая призыва Климента к ней, тщательно располагая место в его классических источниках и в апологетике воскресения ранней Церкви (Lightfoot, S. Clement of Rome, 1890). Современные комментаторы — Лона в своём великом комментарии и Линдеманн в своём — также читают феникс как образец древней учёности, развёрнутой в богословском доводе, без анахронистического извинения (Lona, Der erste Clemensbrief, 1998; Lindemann, Die Clemensbriefe, 1992).

[Disputed: Держал ли Климент призывом своим феникс за буквальный природный факт (взгляд большинства комментаторов, включая Lightfoot, Lona и van den Broek, которые отмечают, что его греко-римские источники сообщали о нём как о факте) или же он сознательно употребил его как простой символ или риторическое общее место (миноритарная позиция), остаётся спорным; помещение птицы рядом с днём, ночью и семенем как параллельных свидетельств воскресения говорит в пользу буквального прочтения, но вопрос упирается в выводы об уме Климента, которые текст не разрешает.]

Богословие: Бог, воскрешающий и видящий всё (гл. 26–28)

Феникс служит учению, и Климент тотчас возвращается к учению. Воскресение поручается прежде всего восстанием Христа — уже названного начатком (1 Климента 24.1; ср. 1 Коринфянам 15:20) — и обетованием Божиим, которое «верно» и которое подтверждают писания: «Ты воздвигнешь меня, и я восхвалю Тебя» (1 Климента 26.2–3, цитируя Псалом 28:7 [27:7 LXX] и Иова 19:26 в формах Септуагинты). Бог, который обещает, не может лгать, и потому надежда покоится не на чуде птицы, но на истинности и силе Божией: «Ничто невозможно для Бога, кроме как лгать» (1 Климента 27.2).

Из этого Климент выводит нравственный урок, к которому всё послание клонилось. Бог, который воскресит мёртвых, есть также Бог, видящий и знающий всё, от которого ничто не может укрыться. Он собирает язык Псалма 139 (138 LXX): «Куда пойду я, и где укроюсь от лица Твоего? Если взойду на небо, Ты там; если уйду к пределам земли, там десница Твоя; если постелю себе в глубинах, там Дух Твой» (1 Климента 28.3, цитируя Псалом 139:7–10). Вездеприсутствие и всеведение Божие суть практическое остриё надежды воскресения: поскольку мы не можем избежать Его взора и должны восстать, чтобы дать отчёт, «приблизимся к Нему в святости души, воздевая к Нему чистые и неосквернённые руки» (1 Климента 29.1). Достоверность воскресения тем самым изливается прямо в страх Божий и призыв к святой жизни — что и есть повсюду бремя призыва к коринфянам.

Таким образом воскресные разделы делают для вероучительного довода то, что призыв к смирению делает для практического. Надежда быть воскрешённым и достоверность быть увиденным и судимым подпирают всю этическую программу послания — призыв отложить распрю, восстановить пресвитеров, жить в единомыслии и уничижении, что подобают тем, кто ожидает своего Владыку. Феникс, сколь ни странен он современному оку, есть один малый поворот в устойчивом и серьёзном богословском доводе: что живой Бог, воскресивший Христа, обновляющий семя и день и являющий Свою силу даже в птице, непременно воскресит Своих рабов, и что верующие в это должны жить соответственно. О более крупном строе этого призыва см. Единомыслие и смирение; о послании в целом — Послание к Коринфянам.

См. также

References

  • Holmes, Michael W., ed. and trans. The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. 3rd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
  • Ehrman, Bart D., ed. and trans. The Apostolic Fathers, Volume 1. Loeb Classical Library 24. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.
  • Lona, Horacio E. Der erste Clemensbrief. Kommentar zu den Apostolischen Vätern 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.
  • Lindemann, Andreas. Die Clemensbriefe. Handbuch zum Neuen Testament 17. Tübingen: Mohr Siebeck, 1992.
  • Lightfoot, J. B. The Apostolic Fathers, Part I: S. Clement of Rome. 2 vols. London: Macmillan, 1890.
  • van den Broek, R. The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions. Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain 24. Leiden: Brill, 1972.
  • Herodotus. Histories. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ovid. Metamorphoses. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Pliny the Elder. Natural History. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Tacitus. Annals. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press.