Семь Писем

Сохранился корпус из семи писем, приписываемых Антонию, — полностью в грузинской версии и (большей частью) в латинской и коптской, частично в сирийской, с малым сохранившимся греческим, — обращённых к монашеским общинам и учащих связному духовному богословию: самопознание как начало пути, падение и постепенное восстановление разумной природы, Дух как внутренний учитель и видение спасения как исцеления и воссоединения творения, расколотого грехом. Этот файл представляет корпус, его передачу и его учение.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви)

Корпус и его передача

Совершенно помимо Жития, предание сохранило свод писем под именем Антония. Иероним уже знал о них: в О знаменитых мужах 88 он сообщает, что Антоний «послал семь писем к различным монастырям в апостольском стиле», изначально написанных на коптском (египетском) и переведённых на греческий (Иероним, De viris illustribus 88; пер. NPNF II/3). Число семь и апостольский, увещательный характер соответствуют корпусу, который сохранился.

Это сохранение рассеяно по христианскому Востоку и Западу, что само есть часть интереса корпуса. Полный свод из семи существует в грузинском переводе (сделанном с утраченной арабской версии) и в латинском переводе; значительная часть сохранилась на коптском (языке оригинала) и на сирийском; от греческого остались лишь отрывки. Критический труд Самуэля Рубенсона восстановил корпус из этой многоязычной традиции и установил семь писем как единство (Rubenson, The Letters of St. Antony, 1995). Письма цитируются здесь по нумерации и переводу Рубенсона (Письма 1–7). Сложная передача — нет единого полного оригинала, всё собрано заново из версий на четырёх или пяти языках — трактуется, согласно репозиторной методологии §2.4, как тема, а не замалчивается: корпус реален и ранен, но достигает нас косвенно.

Структура и богословие Писем

Письма суть не грубые увещания, каких можно было бы ожидать от «неграмотного» отшельника Жития (напряжение есть предмет Вопроса о грамотности). Это произведения развитого духовного богословия, устроенные вокруг последовательного видения падения и восстановления души. Несколько тем повторяются:

Самопознание как начало. Письма открывают путь спасения познанием самого себя: те, кого зовёт Дух, должны сперва «познать себя», ибо кто знает себя, знает свою природу и дело Божие в себе, и самопознание есть врата к познанию Бога (Rubenson, Письма 1, 3; The Letters of St. Antony, 1995). Это заметно интеллектуальная и внутренняя духовность, близкая по строю к александрийской традиции.

Падение и постепенное восстановление разумной природы. Письма представляют ousia (сущность или существо) человечества как разумную природу, сотворённую благою, расколотую и рассеянную падением и постепенно собираемую и исцеляемую делом Христа и Духа. Спасение описывается как пере-собрание и восстановление рассеянного разумного творения к его первоначальному единству — видение с ясным сродством с космологией Оригена и александрийской школы (Rubenson, The Letters of St. Antony, 1995, гл. 3). Язык «сущности» и упор на logikoi, разумные существа, отмечают Письма как принадлежащие учёной богословской среде.

Дух как внутренний учитель. Повсюду Письма настаивают, что именно Святой Дух учит душу изнутри, ведя её через покаяние к самопознанию и через самопознание к причастию Богу. Подвижническое усилие реально, но именно педагогика Духа совершает восстановление; человеческая задача — стать податливым этому внутреннему научению (Rubenson, Письма 3–6).

Спасение как исцеление и воссоединение. Управляющий образ терапевтичен и объединителен: Христос приходит исцелить рану падения и собрать то, что рассеял грех, восстанавливая разумное творение к общению с его Творцом. Эта устремлённость к обожению души и воссоединению с Богом связывает Письма с более широким святоотеческим учением об обожении (см. Православие: Обожение).

Богословие, непрерывное с пустыней

Каковы бы ни были источниковедческие вопросы, которые поднимают Письма, их духовное существо узнаваемо едино с пустынным преданием, нисходящим от Антония: первенство самопознания и рассуждения, диагноз страстей, центральность внутреннего дела Духа, цель восстановления души к Богу. Что Письма прибавляют к портрету Жития, есть интеллектуальная фактура — богословие с категориями, космология падения и возвращения, словарь, сформированный александрийскими школами. Они показывают, если подлинны, Антония, который был не только бойцом против бесов, но мыслителем о структуре спасения; и они делают пустыню, в выражении Рубенсона, местом богословского размышления, а не просто героического воздержания (Rubenson, The Letters of St. Antony, 1995, Введение). Можно ли примирить этого учёного Антония с неучёным отшельником Афанасия — вопрос, рассматриваемый далее.

Пастырский голос Писем

Было бы ошибкой читать Письма как отвлечённые трактаты; они суть, по форме и тону, наставления духовного отца общинам монахов под его попечением. Описание Иеронима — письма «к различным монастырям в апостольском стиле» (De viris illustribus 88) — уместно: как апостольские послания, они сочетают учение с увещанием, обращаясь к получателям как к «возлюбленным чадам моим в Господе» и убеждая их к практическому делу покаяния, самопознания и послушания водительству Духа (Rubenson, The Letters of St. Antony, 1995). Автор неоднократно отождествляет себя со своими читателями в общей борьбе, пиша не свыше, но рядом, и он укореняет свой совет в собственном опыте пути. Этот пастырский регистр важен для источниковедческого вопроса: богословие Писем есть не умозрение отрешённого интеллектуала, но учение действующего духовного руководителя, богословие на службе формирования — что есть именно то, чего можно ожидать от пустынного отца, учёного или нет. Письма, таким образом, показывают богословие и врачевание душ как единое предприятие, структуру спасения, изложенную именно для того, чтобы быть прожитой.

Сродство с Оригеном и Александрией

Черты Писем, привлёкшие наибольшее научное внимание — и наибольшее разногласие (см. Вопрос о грамотности), — суть их видимые сродства с богословием Оригена и александрийской традиции. Несколько элементов располагают к сравнению: представление о разумных тварях (logikoi) как о единстве, сотворённом благим, павшем в разделение и воплощение и постепенно восстанавливаемом; сильно интеллектуальный и внутренний склад духовности, с самопознанием как вратами к познанию Бога; терапевтическое и педагогическое понимание спасения как постепенного исцеления и пере-обучения души Духом; и космический размах восстановления, собирание рассеянного творения обратно в единство (Rubenson, The Letters of St. Antony, 1995, гл. 3). Читателям, знакомым с О началах Оригена и александрийской богословской традицией, шедшей через Климента, Оригена и Дидима, эти темы узнаваемы. Составляют ли они сквозной «оригенизм» — или лучше описываются как более расплывчатое общее достояние образованного египетского христианства, чьим великим представителем был Ориген, — есть именно спорный пункт. Что не оспаривается, есть то, что Письма дышат воздухом учёного, богословски грамотного христианства и что это есть та черта, которая делает противопоставление с «неграмотным» отшельником Жития столь поразительным.

Письма и учение об обожении

Глубочайшее течение, проходящее через Письма, есть их видение спасения как восстановления разумной твари к общению с Богом — видение, которое помещает Антония, по прочтению Рубенсона, прямо внутрь святоотеческого учения об обожении (см. Православие: Обожение). Письма представляют человеческую личность сотворённой для единения с Богом, павшей в разделение и самонезнание и постепенно исцеляемой и собираемой обратно в это единение делом Христа и обитающего Духа. Спасение есть не просто прощение грехов или избежание наказания, но преображение разумной природы — её очищение, просвещение и восстановление к её истинной цели в Боге. Это то же терапевтическое и объединительное понимание спасения, которое проходит через греческих отцов от Иринея и Афанасия до Максима Исповедника и Паламы: Бог стал человеком, по знаменитой формуле Афанасия, чтобы человек стал богом (по благодати, по причастию). То, что Письма дышат этим воздухом, есть одна из сильнейших причин читать их как произведение богословски сформированного ума, и это делает Антония — если Письма его — не примитивным предтечей этой традиции, но уже участником в ней. Аскеза пустыни, в этом свете, устремлена к обожению: долгая брань со страстями и бесами служит очищению, без которого душа не может быть восстановлена к своему подобию Богу. Письма, таким образом, дают богословское обоснование, которое повествования о брани в Житии большей частью оставляют подразумеваемым, — они говорят нам, для чего брань.

См. также

References

  • Rubenson, Samuel. The Letters of St. Antony: Monasticism and the Making of a Saint. Studies in Antiquity and Christianity. Minneapolis: Fortress, 1995 (English ed.; первоначально издано как The Letters of St. Antony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint, Bibliotheca Historico-Ecclesiastica Ludensis 24, Lund: Lund University Press, 1990). Перевод семи Писем и разбор их передачи и богословия; цитируется по номеру письма.
  • Jerome. On Illustrious Men (De viris illustribus) 88 (семь писем Антония к монастырям, в «апостольском стиле», написанные на коптском). Trans. NPNF II/3.
  • Chitty, Derwas J., trans. The Letters of Saint Antony the Great. Oxford: SLG Press (Fairacres), 1975. (Более ранний английский перевод корпуса, предшествующий критическому исследованию Рубенсона.)
  • Harmless, William. Desert Christians. Oxford: Oxford University Press, 2004, ch. 3. (О Письмах, их сохранении и их богословии.)