Методология: святой, известный лишь через спорный текст

Источниковедческий флагман этого собрания. Св. Андрей Юродивый есть обратная сторона предельного случая Ксении: где Ксения — святая тонких источников, но твёрдого почитания, Андрей — святой, чей единственный источник есть длинный, живой текст, дата которого оспаривается поколением учёных (Кирилл Манго доказывает конец VII века, Леннарт Рюден — середину X), а герой, по преобладающему научному чтению, вероятнее всего есть литературная конструкция. Этот файл описывает состав свидетельства, излагает спор о датировке и вопрос историчности с обеих сторон, читает анахронизмы, что датируют текст, и спрашивает — с делом Ксении как своей моделью, — что почитает Церковь, когда предмет может оказаться святым вымысла.

Традиция: Византийская (Константинопольская)

Почему Андрей есть иной предельный случай, нежели Ксения

Репозиторный образцовый источниковедческий свод — это файл о Ксении, который рассматривает предел агиографического знания там, где документальный пол почти исчез: святая, едва документированная, чьи даты вычислены задним числом из одной недатированной эпитафии и чьё почитание тем не менее твёрдо и рано (см. Св. Ксения: Методология). Андрей есть предельный случай иного рода. Он не недодокументирован в смысле оставления немногих тонких следов; он документирован одним огромным текстом и по существу ничем иным — текстом столь богатым, что он может казаться говорящим нам всё, и столь литературным, что он может говорить нам, как история, почти ничего. Проблема Ксении — скудость свидетельства вокруг реального лица; проблема Андрея — обилие повествования вокруг лица, что могло не быть реальным. Два случая заключают в скобки размах репозиторного метода: Ксения учит, как почтить святую, чья история невосстановима; Андрей учит, как почтить святого, чей единственный свидетель есть произведение религиозной беллетристики. Дисциплины те же — привязать всякое утверждение к его источнику, никогда не утверждать легенду как факт, держать почитание и документальную запись в их должном соотношении, — но давление падает в иной точке.

(1) Состав источников

Для Андрея состав едва ли не тривиально короток, и эта краткость сама есть доказательное положение.

Источник (артефакт) Дата Что это Что он может нести
Житие св. Андрея Юродивого (BHG 115z–117i) Составление спорно: конец VII в. (Манго) или сер. X в. (Рюден, преобладает) Длинная греческая агиография, приписанная «Никифору, священнику Святой Софии», представляющая себя современником Андрея Всю «биографию» — но как литературу спорной даты, а не как документированную историю
Апокалипсис Андрея Салоса Эсхатологический раздел Жития, ходящий отдельно Византийский апокалиптический текст Свидетельство византийского чаяния конца времён; не биографию
Синаксарии / литургические заметки Позднейшие, зависимые Календарные памяти Андрея Салоса Что почитание Андрея существовало; они происходят из Жития
Славянские переводы С ок. XI–XII в. и далее Житие, переложенное на церковнославянский Славянскую рецепцию; путь к празднику Покрова

Всякая строка после первой зависит от или происходит из Жития: синаксарии его сокращают, апокалипсис есть его часть, славянская традиция его переводит. Нет независимого засвидетельствования Андрея — ни современного упоминания, ни документа, ни второго источника — вне этого одного текста и того, что от него нисходит. Это всё свидетельство, и это значит, что исторический вопрос об Андрее есть, в конце концов, вопрос об одной книге: когда она была написана и что за книга это?

(2) Спор о датировке: Манго против Рюдена

Житие полагает свои события в царствование императора Льва, чьё повествовательное обрамление указывает на Льва I (457–474) — пятое столетие. Но текст испещрён чертами, что не могут принадлежать пятому веку, и ни один серьёзный учёный не держался того, что он был составлен тогда. Спор идёт о том, насколько позже, и это центральный научный спор о тексте.

[Disputed: дата составления *Жития св. Андрея Юродивого*. (а) Леннарт Рюден доказывал датировку **серединой X века** — примерно серединой десятого столетия, в среде Константина VII — на основании языка текста, его литературных параллелей с иной агиографией десятого века и культурных подробностей (таких как изображение арабских купцов и иные реалии), что подходят к тому периоду; это ныне преобладающий взгляд (Rydén, "The Date of the Life of St Andreas Salos," *Dumbarton Oaks Papers* 32, 1978, 127–155; и его критическое издание, *The Life of St Andrew the Fool*, 2 vols., Uppsala, 1995). (б) Кирилл Манго, «пересматривая» вопрос, доказывал вместо этого существенно **более раннюю** дату — конец седьмого века, — оспаривая рюденовские критерии датировки (Mango, "The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered," *Rivista di Studi Bizantini e Slavi* 2, 1982, 297–313). Рюден защитил и уточнил более позднюю датировку в ответ, и датировка серединой десятого века стала более широко принятой позицией в науке; но более ранняя датировка остаётся зафиксированной альтернативой, и данное собрание сообщает обе и не судит ни одну.]

Две вещи следует держать твёрдо через этот спор. Во-первых, обе даты — веками после обстановки пятого века: написано ли Житие около 700 или около 950 года, оно не есть современная запись о человеке пятого столетия, и притязание его автора знать Андрея есть, при любой датировке, агиографический вымысел. Во-вторых, спор не просто антикварен; он относится к тому, как читается текст. Если Житие есть составление десятого века (Рюден), то оно есть зрелый плод средневизантийского агиографического и апокалиптического воображения, и его «пятивековой» Андрей есть костюм эпохи. Это то чтение, что ныне преобладает, и это рамка, которую употребляет данное собрание, записывая альтернативу Манго.

(3) Анахронизмы, что датируют текст

Спор о датировке покоится на внутреннем свидетельстве — на швах, где «пятивековой» вымысел являет позднейшую руку. Три особенно красноречивы и стоят изложения, ибо они суть конкретные причины, по которым обстановка Жития не может быть его датой.

  • Симеон Эмесский как святой «древний». Житие ссылается на Симеона, юродивого Эмесского, как на юродивого прошлого, предшественника, на которого оглядываются. Но Симеон жил при Юстиниане, около середины шестого века — примерно на столетие после пятивековой обстановки Жития. Текст, истинно поставленный при Льве I, не мог бы оглядываться на святого, что ещё не жил (Ivanov, Holy Fools in Byzantium and Beyond, trans. Franklin, Oxford, 2006, об отсылке к Симеону; Krueger, Symeon the Holy Fool, Berkeley, 1996, о шестивековой дате Симеона). Отсылка выдаёт игру: автор пишет с точки наблюдения позднейшей, нежели мир, что он изображает.
  • Пророчество о патриаршестве, указывающее на Епифания (520–535). Андрей предрекает, что его ученик Епифаний станет патриархом Константинополя, и ученик, очевидно, привязан к историческому патриарху Епифанию 520–535 годов — снова десятилетия после пятивекового обрамления (Rydén, DOP 32, 1978; см. Ученик Епифаний и диалоги). Хронология учителя и ученика не может быть примирена внутри заявленной обстановки.
  • Культурные реалии позднейшего столетия. Подробности повседневной жизни, торговли и общества в Житии — включая его арабских купцов и иные черты городской сцены — подходят к средневизантийскому миру лучше, нежели к пятому веку, и суть часть довода Рюдена в пользу датировки десятым веком (Rydén, DOP 32, 1978; Ivanov, Holy Fools, 2006). Мир, что Житие в действительности описывает, не есть мир, что оно притязает описывать.

Это не пятна, что надлежит объяснить прочь; это свидетельство. Агиограф, полагающий благочестивый вымысел в чтимое прошлое, обставил его, неизбежно, утварью своей собственной эпохи, и утварь выдаёт его. Что Житие вообще может быть датировано — это из-за этих анахронизмов; что оно должно быть датировано после своей обстановки — это то, что они доказывают.

(4) Вопрос историчности

За спором о датировке лежит более трудный вопрос: был ли Андрей вообще? Здесь преобладающее научное суждение скептично. Поскольку единственный источник есть агиографический текст, ныне читаемый как литературное произведение спорной, но несомненно послеобстановочной даты; поскольку авторское обрамление этого текста есть вымысел; поскольку его хронология внутренне невозможна; и поскольку его герой столь точно подходит типу юродивого, что читается как конструкция из типа, а не как сообщение об отдельном лице, — бо́льшая часть современных учёных трактует Андрея как вероятнее всего литературное творение, а не документированное историческое лицо (Ivanov, Holy Fools, 2006, читая Житие как беллетристику и Андрея как сконструированную фигуру; Рюден и Манго — оба трактуя Житие как сочинённый текст, а не запись). Это не окраинное подозрение, но магистральное чтение специалистов, знающих текст лучше всех.

[Disputed: был ли св. Андрей Юродивый историческим лицом. (а) Преобладающий научный взгляд состоит в том, что *Житие* есть произведение агиографической беллетристики и что Андрей вероятнее всего есть литературная конструкция, а не документированное лицо, — ибо нет засвидетельствования его вне *Жития*, чьё обрамление вымышленно и чья хронология невозможна (Ivanov, *Holy Fools in Byzantium and Beyond*, 2006; Rydén, 1978/1995; Mango, 1982 — все трактуя текст как сочинённый, а не сообщённый). (б) Традиционный/благочестивый взгляд приемлет Андрея как реального святого, юродивого Константинополя, чьё видение Церковь воспоминает в празднике Покрова. Данное собрание не притязает разрешить вопрос. Оно честно сообщает научный консенсус, отказывается утверждать историчность Андрея как факт и — следуя богословию, изложенному ниже и во флагмане Ксении, — полагает основание почитания в церковной рецепции, а не в историческом приговоре.]

Честная формулировка такова: существование исторического Андрея не может быть ни доказано, ни, строго говоря, опровергнуто, — но единственное свидетельство о нём есть текст, что лучшая наука читает как беллетристику, и бремя, стоящее перед всяким, кто утверждает его историчность, состоит в том, что не на что более указать. Данное собрание посему никогда не утверждает как факт, что Андрей жил, когда он жил или что он делал то, что повествует Житие. Оно утверждает, что Житие это повествует и что Житие есть то, что оно есть.

(5) Что почитает Церковь — ответ Ксении, заострённый

Если Андрей может быть святым вымысла, то в каком смысле Церковь его почитает и не опустошается ли тем самым почитание? Флагман Ксении даёт правящий ответ, и Андрей заостряет его до края. Когда Церковь прославляет святого, она не удостоверяет биографию; она приемлет и утверждает почитание — свидетельство верных о том, что через это лицо или это видение действовала благодать Божия (см. Св. Ксения: Методология, §3). Для Ксении биография тонка, но лицо реально; для Андрея само лицо может быть литературной фигурой — и однако довод в пользу почитания не рушится, по двум причинам, что дело Андрея делает необычайно ясными.

Во-первых, праздник почитает учение, а не биографию. Покров воспевает заступничество Богородицы — Её укрытие христианского народа — исповедание древнее Жития и независимое от него (см. Праздник Покрова и его славянский расцвет). Влахернское видение доставляет икону этого учения; учение стои́т, стоял ли или нет исторический юродивый во влахернском храме. Подавляющая действительность почитания Андрея — великий праздник — обеспечена, таким образом, на основании, которого источниковедческая проблема не касается.

Во-вторых, Житие приемлется как духовная истина, несомая в повествовании. Богословие, что выразил о. Серафим Роуз, — что то, что Церковь приемлет и передаёт как подлинное выражение православной духовной жизни, не может быть в основе своей ложным, что бы ни находило источниковедение о той или иной подробности, — прилагается к Андрею, как ко всякой агиографии (см. рассмотрение в Св. Ксения: Методология, §3). Житие Андрея учит в повествовательной форме истинам юродства: что премудрость Божия является безумием, что высочайшая святость может быть самой сокрытой, что Матерь Божия укрывает Свой народ. Это истинно, и церковная рецепция Жития есть рецепция их — что не требует и не утверждает, чтобы носитель был документированной историей. Святой, который есть, в терминах историка, литературная фигура, всё же может быть истинной иконой реальной святости; Житие тогда почитается как собственная притча предания о юродивом Христа ради.

(6) Правила, которым следует это собрание

Из состава источников, споров и богословия правила этого свода таковы:

  1. Привязывать всякое биографическое утверждение к Житию (METHODOLOGY §3.5). Файлы говорят «Житие повествует», «текст представляет», а не «Андрей делал».
  2. Никогда не утверждать дату как факт. Дата составления даётся как спорный диапазон (конец VII в., Манго / сер. X в., Рюден, преобладает), а пятивековая обстановка никогда не смешивается с датой.
  3. Никогда не утверждать историчность Андрея как решённую. Научный консенсус, что он вероятнее всего есть литературная фигура, сообщается; традиционная рецепция чтится; ни одна не утверждается как разрешённый факт.
  4. Читать видения как свидетельство Жития, а не как события. Влахернское видение и прочие привязаны к тексту, согласно §3.5.
  5. Держать праздник независимым от юродивого. Величие Покрова основано на учении о Богородичном заступничестве, которого источниковедческая проблема не достигает.
  6. Следовать богословию рецепции Ксении. То, что Церковь прославляет, есть почитание и духовная истина, что оно несёт, а не удостоверенная биография, — мысль, которую дело Андрея делает с необычайной ясностью, ибо здесь биография может быть беллетристикой, а почитание тем не менее надёжно.

(7) Ценность этого случая

Андрей заслуживает столько метода, ибо он учит, ещё разительнее Ксении, различию между почитанием святого и удостоверением истории. Ксения показала, что твёрдое почитание может покоиться на тонкой биографии; Андрей показывает, что великий праздник может покоиться на быть может вымышленной биографии — и что уверенность Церкви тем самым не неуместна, ибо предмет почитания никогда и не был биографией в первую очередь. Читать Житие Андрея честно — значит научиться принимать агиографию так, как предлагает её Церковь: как духовную истину в повествовательной форме, чей авторитет лежит в рецепции предания и учении, что оно несёт, и чей исторический остаток надлежит взвешивать трезво и отдельно. Читатель, что способен держать Житие Андрея верно — любя праздник, чтя святого и говоря правду о тексте, — способен держать верно всякую агиографию в этом репозитории. Вот почему дело Андрея, как и дело Ксении, сто́ит всего аппарата.

См. также

References

  • Rydén, Lennart. “The Date of the Life of St Andreas Salos.” Dumbarton Oaks Papers 32 (1978): 127–155. (Обоснование датировки серединой X века; критерии датировки; внутренняя хронология.)
  • Rydén, Lennart, ed. and trans. The Life of St Andrew the Fool. 2 vols. Studia Byzantina Upsaliensia 4. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 1995. (Критическое издание; зрелое изложение датировки десятым веком; BHG 115z–117i.)
  • Mango, Cyril. “The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered.” Rivista di Studi Bizantini e Slavi 2 (1982): 297–313. (Довод в пользу более ранней, конца седьмого века, датировки; устойчивая альтернатива Рюдену.)
  • Ivanov, Sergey A. Holy Fools in Byzantium and Beyond. Trans. Simon Franklin. Oxford: Oxford University Press, 2006. (Житие как литература; Андрей как сконструированная фигура; отсылка к Симеону; анахронизмы.)
  • Krueger, Derek. Symeon the Holy Fool: Leontius’s Life and the Late Antique City. Berkeley: University of California Press, 1996. (Шестивековая дата Симеона Эмесского, которую предполагает обратная отсылка Жития.)
  • Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. Alexander Kazhdan et al. New York: Oxford University Press, 1991. S.v. “Andrew Salos” and “Andreas Salos, Apocalypse of.”
  • Rose, Seraphim. Об агиографии как богословии и церковной рецепции — см. рассмотрение и цитаты в Св. Ксения: Методология.
  • METHODOLOGY.md §3 and §3.5, this repository.